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Una ética integral: diálogo entre Mozi y Epícteto.

En este artículo buscaremos integrar dos filosofías con enfoques distintos, con el objetivo de construir una filosofía moral completa: el Moísmo y el Estoicismo. Para ello recurriremos a dos de sus exponentes más influyentes, Mozi y Epícteto, a fin de ilustrar cómo puede enlazarse el carácter estoico con el énfasis en la utilidad social y el amor universal propio del Moísmo.

En primer lugar, conviene señalar las obras que utilizaremos como referencia principal: El Mozi y las Disertaciones de Epícteto (compiladas por Arriano), además de otros textos que nos permitirán matizar el análisis. No nos limitaremos estrictamente al Estoicismo y al Moísmo: incorporaremos también, aunque de forma secundaria, elementos de otras tradiciones filosóficas.

¿Por qué elegir estas tradiciones como marco principal?

El Estoicismo propone un modo de vida centrado en la ausencia de pasiones, la imperturbabilidad y la libertad interior; mientras que el Moísmo plantea una vida orientada al amor universal, la utilidad práctica y el beneficio social. Ambos enfoques resultan complementarios: uno se orienta al yo, el otro a lo social. Al unirlos, integramos el carácter indomable con la preocupación por el bien común, el buen juicio libre de pasiones con la lógica moral, y el fin estoico de vivir conforme a la naturaleza (la virtud) con el fin moísta de promover el orden social, la prosperidad y el bienestar de la población. De esta síntesis surge lo que llamaremos ÁiLogos (愛-λόγος): una doctrina que no solo integra lo mejor del Moísmo y el Estoicismo, sino que amplifica y despliega al máximo su potencial moral, ofreciendo un marco ético equilibrado entre la excelencia personal y la justicia colectiva.

El Moísmo

1.              Breve biografía de Mozi:

No existe un registro completo ni autobiografico de la vida de Mozi. Lo que sabemos de él lo encontramos a partir de menciones en pensadores rivales (Xunzi, Mengzi, etc), como también partes breves dentro del “史记”(Shǐjì) de Sima Qian. En el Shǐjì se relata que tuvo centenares de discípulos y que eran excelentes defensores. En palabras del historiador:

“Mozi, de Song, fue un gran defensor de la frugalidad y de la defensa militar. Algunos dicen que fue contemporáneo de Confucio, otros que vino después. Fue famoso por refutar las máquinas de asedio de Gongshu Ban (Luban), demostrando la fuerza de sus discípulos en la defensa. Su escuela tenía centenares de seguidores, comprometidos en la austeridad y en el amor universal (兼爱).” (Registros del Gran Historiador, Rollo 74: Biografías de Mencio y Xunzi)

En el “Wenzi”, atribuido a Laozi, se le elogia junto a otros pensadores y personajes históricos, como alguien que priorizaba el beneficio colectivo por encima de intereses personales.

Así, dice el Wenzi:

“ […] Mo-tzu nunca permanecía suficiente tiempo para calentar su asiento. Estas personas no trabajaron por ansia de dinero o de posición social; querían trabajar por el desarrollo de aquello que aprovechase al mundo y la eliminación de lo que era perjudicial para la gente” (Wenzi, capítulo 125).

Este texto último del que hacemos mención, aborbió parte de la filosofía moral moísta, lo cual tocaremos en capítulos posteriores. Esto demuestra que las ideas de Mozi influenciaron al Taoísmo sincretico y al Confucianismo de la dinastía Han.

2.              El amor universal.

Concepto: Explicación y etimología.

El amor universal, concepto central de la filosofía moral de Mozi, se compone de los caracteres “兼 (jiān)” que significa amplitud o simultaneamente, y “愛 (ài)” que significa afecto o amor, término que no se limita al amor romántico, ambos caracteres juntos significan amor universal (兼愛). Cuando Mozi habla de amor universal, se refiere a que las personas se amen mutuamente (xiāng’ài, 相愛), es decir, que se amen como a ellas mismas.  

No amarse mutuamente (不相愛) incluye, no solo un estrato familiar (padre-hijo), sino que también se extiende a las relaciones políticas, sociales y estatales. En ese sentido, el ladrón considera su propia casa, no las demás, por ello roba para su propio beneficio (自利):

“Si se considerara la casa de otro como la propia casa, ¿quién robaría? Si se considerara el cuerpo de otro como el propio cuerpo, ¿quién saquearía? Por eso, los ladrones y bandidos  desaparecerían.” (Amor universal I)

El príncipe considera solo su país, sin considerar el país vecino, y por ello ataca al país vecino:

“Cada príncipe ama su propio país y no ama el país ajeno, por eso atacan el país ajeno para beneficiar su propio país.” (Amor universal I).

Esto acerca a la filosofía de Mozi a un Punto de Vista Universal. No se limita el amor a nosotros mismos, a nuestros allegados o al núcleo familiar, sino que se extiende a todos los estratos sociales, incluyendo la consideración entre países. En esto radica la igualdad moísta, no se ama con discriminación (sólo a los nuestros) sino a los otros de forma igualitaria.

Mozi recurre a ejemplos históricos de líderes que practicaron el amor universal (兼愛) mediante formas útiles, lo que demuestra que su doctrina no es utópica, como comúnmente se piensa. Los reyes Yu, Wen y Wu ilustran que el amor universal puede traducirse en políticas y conductas que benefician al pueblo. En particular, llevaron a cabo acciones como:

·         Gestión hidráulica y beneficio social.

·         Justicia social y protección.

·         Protección y mantenimiento del orden.

Dice Mozi: “En la antigüedad, Yu gobernó el mundo, al oeste creó el canal del río Xi, para drenar el agua de Sun Huang; al norte construyó defensas en Yuan Luo, dirigió el agua hacia las residencias posteriores, y los conductos de la piscina Hu, creó un canal llamado Di Zhu, y otro llamado Long Men, para beneficiar a los pueblos de Yan, Dai, Hu, He y los habitantes del río Xi…” (Amor universal II).

Esto significa que el amor universal no se traduce solamente en una consideración igualitaria, sino en proyectos, políticas y acciones que beneficien a la población en su conjunto. Por ello se resalta la gestión hidráulica y la justicia social, son expresiones de reyes que creían en el amor universal. Así, demostramos que el amor universal de Mozi es aplicable incluso hoy en día.

Mozi también establece cuales son las acciones concretas que derivan del amor o benevolencia (仁). El filósofo se basa en tres condiciones necesarias para que se considere que un gobernante está enraizado en el amor, estás son las siguientes:

·         Incremento en la población (!).

·         Aumento de riqueza.

·         Restablecimiento del orden.

Así, menciona Mozi:

“Si el mundo está pobre, trabajar para enriquecerlo; si su población es demasiado escasa, procurar acrecentarla; si andan revueltas las gentes, procurar restablecer el orden. Y todo esto hasta donde lleguen las fuerzas, las riquezas y los talentos, sin querer ahorrar fuerzas, ni ocultar riquezas o recursos con los que puede ayudar al mundo. Aplicarse, de esta manera, a estas cosas es la verdadera regla del amor al mundo.” (Moderar gastos en los funerales)

En la edad moderna, muchos especialistas interpretan este pasaje de forma errónea, como si Mozi quisiera que la sociedad crezca de forma infinita. Lejos de la realidad, el filósofo sólo considera necesario que aumente la población si es que es baja. Si se aplicará hoy en día el principio de amor universal (兼愛) de Mozi, teniendo en cuenta la sobrepoblación y el contexto social, el “aumento de población”, quedaría desfasado sí, pero es porque los tiempos han cambiado. Si el filósofo existiera en al actualidad, no lo aprobaría, porque la sociedad actual no es baja, se alberga a más de 1 millón de personas solo en una ciudad o distrito.

¿En qué se basa y se sustenta Mozi? En lo siguiente:

“Si la población es poco numerosa, también serán poco numerosas y pobres sus fortificaciones de murallas, antemuros y fosas.” (Moderar gastos en los funerales)

Por ello, intentar decir que la ética de Mozi es impracticable en la actualidad por este motivo, es errónea. La interpretación debe tener sustento, no solo a partir de un capítulo del filósofo, sino de toda su obra en general. Mozi, usa un criterio condicional, no defendería aumentar la población, si ya es lo suficientemente numerosa para protegerse y cuidarse mutuamente.

 

El origen del caos.

De acuerdo a Mozi, la causa del caos o desorden (亂) está en no amarse mutuamente. La falta de amor en las relaciones familiares, políticas, sociales y estatales provoca desorden.

“Debe examinarse de dónde surge el caos. Surge  de no amarse mutuamente.” (Amor universal I)

El filósofo, señala lo siguiente como parte del daño (害):

·         Familias que se destruyen mutuamente.

·         Personas que se perjudican mutuamente.

·         Gobernantes  y ministros no benevolentes ni leales.

·         Padres e hijos no afectuosos ni respetuosos.

·         Hermanos que no están en armonía.

Por lo tanto, Mozi, relaciona la falta de amor (不愛) y el desorden (亂) y relaciona el amor mutuo (相愛) con el orden (治):

“Si en el mundo se practicara el amor mutuo, los países no se atacarían entre sí, las familias no se perturbarían mutuamente, no habría ladrones ni bandidos, los soberanos y sus ministros y los padres y sus hijos todos serían capaces de ser respetuosos y afectuosos, si esto fuera así, entonces el mundo estaría en orden.” (Amor universal I)

EL criterio de valoración moral que utiliza Mozi es el orden (治). Si hay amor mutuo hay orden, si hay falta de amor hay desorden. Esto pone a la filosofía moísta como una ética consecuencialista: La práctica del amor mutuo trae como resultado orden al mundo. El orden (治) al que se refiere Mozi es tangible: es la ausencia de guerras, desconfianza, conflictos y daños. Lo cual alberga todos los estratos en un País: familiar, social, político y estatal. El filósofo expresa que todas las desgracias (禍) y odios (怨) del mundo se evitarían si hubiera amor mutuo (相愛). Así, para la reforma social es necesario el amor universal. 

“Todas las calamidades, usurpaciones, rencores y odios del mundo pueden ser evitadas si surgen del amor mutuo.” (Amor universal II).

Mozi relaciona también la unión con el beneficio colectivo, la desunión con el gran daño. Hace incapié en su argumento moral los beneficios (利) del amor mutuo.

“El hombre bueno y caritativo, en cuanto hace, indefectiblemente se aplica a buscar y promover el bien del mundo y a erradicar él mal de mundo. Tenemos que del manantial de la unión nos dimanan enormes beneficios para el mundo y del manantial de la división nos dimanan enormes males para el mundo.” (Amor universal III)

Así, Mozi separa dos resultados tangibles de la unión y de la división.

·         Beneficio del mundo (天下之利). → Resultado de la unión (amor universal).

·         Mal del mundo (天下之害). → Resultado de la división.

Sintetizando el beneficio y perjuicio con el orden y desorden:

·         Beneficio del mundo (天下之利). → Orden. (治)

·         Mal del mundo (天下之害). → Desorden o caos. (亂)

Además, la ética moísta también se funda en una ley de efecto social tangible, después del amor universal (jiān ài) le sigue el provecho o beneficio recíproco (交相利):

«Quien ama es también amado y quien odia es también odiado.» (Amor universal III).

La práctica del amor mutuo es inevitable.

Mo Zi desarrolla dos argumentos clave para defender la superioridad del principio de unión sobre la desunión, ambos basados en un razonamiento práctico coherente con la acción moral.

De forma clara y dialéctica, explica que las personas que sostienen (執) la división (別) indudablemente confiarán en la persona que sostiene (執) la unión (兼). Se explica, pues, que un amigo que ama no solo a su familia, sino también a la familia de su amigo, se le confiará la familia del amigo que sostiene la desunión (別), estableciendo una contradicción entre la predica y la acción, demostrando que la unión es necesaria.

El primer argumento presenta un caso hipotético: un rey debe enviar un embajador a otro estado y, durante su ausencia, confiar el cuidado de su familia a alguien. Tiene dos opciones: una persona que defiende la unión y otra que sostiene la división. Mo Zi afirma, con ironía y firmeza:

“Yo creo que, en una situación tal, no habría en el mundo hombre tan necio ni mujer tan insensata que, por más que hayan reprobado antes la doctrina de la unión, no confiaran sin dudar al que defiende que la unión es buena. Hablarán contra la unión, pero elegirán luego al que la propugna, contradiciendo sus palabras con su conducta.” (Amor universal III).

El segundo argumento traslada la reflexión al plano político: ¿a quién elegiríamos como gobernante, a alguien que promueve la unión o a alguien que defiende la desunión? Según Mo Zi, la respuesta es la misma: ante una decisión real que afecta al bienestar colectivo, nadie razonable optaría por un líder que fomente la división.

El amor en comparación con el Confucianismo.

El Moísmo se distingue del Confucianismo, no solo por el claro rechazo de Mozi al enfoque ritualista de Confucio, sino también por su idea de amor o benevolencia. Mozi sí ve necesario que se ame a los padres de los otros como a nuestros propios padres, pero tal acción, tiene una lógica intrínsica: amando a los padres de otros, los hijos de ellos amarán a nuestros padres. Esto claramente basado en el principio que se dilucidó anteriormente: el beneficio recíproco (交相利). Esto es algo que el Confucianismo no aprobaría, dado que, la benevolencia se debe de practicar primero entre nuestros parientes más cercanos o padres.

“Si yo, antes, he amado y hecho bien a los padres de otros, estos me corresponderán amando y haciendo bien a los míos. ¿Acaso conseguiré mejor que otros me correspondan amando y haciendo bien a mis padres, aborreciendo y maltratando yo a los suyos? Ciertamente, los otros me corresponderán amando y haciendo bien a mis padres si, antes, yo he amado y hecho bien a los suyos. Según esto, no puede subsistir la piedad filial sin una reciprocidad de amor a los padres de otros. Los que no practican primero la piedad filial con los padres de otros pensarán que tal piedad es estúpida y que no se la puede tener por recta.” (Amor universal III)

Añadamos una ligera matiz, esto del beneficio recíproco (交相利) que propone Mozi puede sonar como a un amor con fines egoístas, no obstante, recordemos que la finalidad principal que propone el filósofo es la de establecer un orden social: erradicando los males del mundo.

3.              Dimensión psicológica en Mozi.

En uno de los pasajes más curiosos y reveladores del Mozi, el filósofo establece una serie de condiciones para ser sabio o alcanzar la santidad, lo cual incluye un marco emocional. Por ello, en el filósofo chino también encontramos una psicología moral, pero no es simplemente la ausencia de emociones, sino su distanciamiento de la vida moral, reemplazando las emociones por principios éticos como la benevolencia y la justicia. Esto añade una dimensión psicológica a la ética moísta: El sabio no solo se encarga de ser justo y benevolente.

El Maestro Mozi dijo: “Es necesario eliminar las seis desviaciones. Cuando estés en silencio, reflexiona; cuando hables, enseña; cuando actúes, cumple tus deberes. Si estas tres funciones se ejercen correctamente, se puede llegar a ser un sabio. Es necesario apartarse de la alegría de la ira, del placer, de la tristeza y del amor, y en su lugar aplicar la benevolencia y la justicia. Las manos, pies, boca, nariz y oídos deben dedicarse a la práctica de la justicia (從事於義); así se puede llegar a ser un sabio.” (Mozi, libro 12, Estima de la Justicia)

Podemos considerar que Mozi es más exigente moralmente que otros filósofos de la época, especialmente del Confucianismo, que buscaba una armonía o equilibrio en las emociones, a través de la música o el ritual. El Maestro Mo, a diferencia de los letrados, propone la redirección hacia la benevolencia (仁) y la justicia (義). El filósofo prefiere reemplazar la alegría, el placer, la ira y demás afecciones por principios éticos.  

Se usa el término “去 (qù)”, que significa apartarse, irse o alejarse.  Hago énfasis de esto, ya que en traducciones modernas se suele interpretar este carácter como “supresión” o “eliminación”. Esto es errado si nos basamos en el Shuōwén Jiězì (说文解字), que lo traduce como la separación o contrariedad entre personas. Cómo vemos se acerca más a “alejarse”.

Cito textualmente:

去 (carácter): “Separarse o contrariar a otras personas” (去部)

Por lo cual, Mozi no indica eliminar las emociones, cómo comúnmente se interpreta en este pasaje, sino simplemente alejarse de ellas. La acción moral, no debe estar influida por emociones, incluso si son positivas (como la alegría, el amor o el plac vcer), sino por principios éticos: la benevolencia y la justicia. Esto acerca a Mozi a los postulados kantianos. Para Emmanuel Kant, célebre filósofo prusiano y creador del Deontologismo, no importa si la persona está motivada por emociones o sentimientos sociales en la realización de la acción moral; siempre que cumpla con su deber y con la ley moral. Cito textualmente:

“Un hombre a quien la naturaleza haya puesto en el corazón poca simpatía; un hombre que, siendo, por lo demás, honrado, fuese de temperamento frío e indiferente a los dolores ajenos. (…) ¿No encontraría, sin embargo, en sí mismo cierto germen capaz de darle un valor mucho más alto que el que pueda derivarse de un temperamento bueno?” (FMC, capítulo 1).

Resumiendo, este fragmento señala lo siguiente:

·         Alejarse de emociones como ira, placer, tristeza y amor.

·         Aplicar la benevolencia y justicia, apartandonos de las emociones.

·         Convertir al hombre en un instrumento moral en función de la justicia.

·         Juntando estas característas es cómo se puede ser sabio.

Pero, ¿por qué Mozi pensaría algo así? Si uno guía su vida moral en el amor extremo, esto puede conllevar a perdonar al agresor y caer en la pasividad, lo cual es algo que critica Mozi de los letrados de su época: defienden del bandido, pero dejan huir al agresor, sin combatir la raiz del problema. Además, también puede conllevar a amar de forma parcial, sin considerar a las demás personas. Si uno guía su vida moral en la tristeza, tendrían duelos prolongados, lo que Mozi critica también de Confucio: llevar 3 años en duelo, puede hacer que se descuiden los oficios del país. Si uno guía su vida moral en la alegría o el placer, sería inmoderado, caería en el lujo y los excesos. Si uno guía su vida moral en la ira, se llegaría a atacar países vecinos (en caso de gobernantes), desproteger a las personas o caer en la violencia injustificada.

Mozi comparte con Xunzi la idea de que los sentimientos humanos son inevitables. Mientras Xunzi afirma que “la naturaleza del hombre es mala”, Mozi podría decir: “la naturaleza del hombre tiene emociones”. Ambos coinciden en que que las emociones y deseos inherentes no deben guiar la moralidad; la diferencia es que Xunzi busca transformarlas a través de la educación y los ritos culturales, mientras Mozi apela a principios éticos universales.

 

4.              Condena de la guerra ofensiva.

Escala en los delitos

De acuerdo a Mozi, la guerra ofensiva, es peor que el robo o el asesinato común, estos últimos son crímenes menores, no comparables a un hecho bélico. La guerra ofensiva es un crímen mayor, ya que se asesinan a cientos de personas. El filósofo critica principalmente a los reyes que desaciertan, en desaprobar las injusticias (不義) leves y aprobar las graves, es decir las guerras ofensivas. Esto refuerza la idea de un proto-utilitarismo en Mozi, pues la gravedad del crímen se mide en base a la cantidad de personas afectadas y en el perjuicio en conjunto.

“Asesinar a uno se califica de injusticia e, indefectiblemente, se castiga con la muerte. Según esto, matar a diez será crimen diez veces mayor y merecerá ser castigado con diez penas capitales. Asesinar a cien será injusticia cien veces más grave y merecerá cien penas capitales. Esto lo saben muy bien todos los reyes del mundo y lo condenan calificándolo de injusticia. Ahora bien, al tratarse de una injusticia mucho mayor, la de atacar a otro estado, no lo reconocen por malo, sino que lo elogian y lo juzgan acción justa. En verdad, ignoran ser una injusticia y escriben sus hazañas guerreras en memoria para las generaciones futuras.” (Condena a guerra ofensiva I)

Los delitos en Mozi, se miden por la gravedad causada a a la otra persona:

“Cuanto el daño causado al prójimo es mayor, la falta de caridad con él es más grave y el delito mayor.” (Condena a guerra ofensiva I)

La injusticia (不義) en este texto en particular, Mozi parece definirla como la acción por parte del agente moral que causa daño a la víctima moral. El filósofo no dice “robar, matar o injuriar es malo, porque es incorrecto” de forma normativa como lo haría una religión, hace una escala de acuerdo al daño ocasionado. Cuanto mayor es el daño causado (虧) mayor es la gravedad del delito. Podríamos hacer una escala de la siguiente forma:

·         Robar frutas en un huerto (入人園圃竊桃李)

o   Ejemplo: una persona (一人) toma duraznos o ciruelas (桃李) de otro.

o   Gravedad: menor, injusticia básica (非之).

o   Castigo: castigado por los gobernantes (罰之).

·         Apropiarse de animales domésticos pequeños (攘人犬豕雞豚者)

o   Ejemplo: perros, cerdos, pollos, lechones.

o   Gravedad: mayor que robar frutas (其不義又甚), porque el daño causado a otros es mayor (以其虧人愈多).

o   Castigo: más severo proporcionalmente (罪益厚).

·         Robar animales grandes o propiedades valiosas (入人欄廄取人馬牛)

o   Ejemplo: caballos, bueyes en un establo (欄廄).

o   Gravedad: más grave que robar animales pequeños (其不仁義又甚), daño mayor a los afectados.

·         Matar personas inocentes o despojarlas de armas y vestimenta (殺不辜人, 扡其衣裘, 取戈劍者)

o   Ejemplo: asesinato, robo de ropa, lanzas o espadas.

o   Gravedad: máxima, injusticia extrema (其不義又甚, 苟虧人愈多，其不仁茲甚矣).

o   Castigo: la pena más severa proporcional al daño causado (罪益厚).

Definición moísta (posible) de Injusticia: Perjuicio o daño a la víctima moral.

Formulación moísta: Mayor daño = Mayor injusticia.

Por ello menciona Mozi: “Yo amo la felicidad y aborrezco la desgracia y la desdicha. (…) En el mundo, con la justicia florece la vida y con la injusticia viene la muerte. Con la justicia, prospera la riqueza y con la injusticia la pobreza. Con la justicia, hay orden y paz, con la injusticia reina el desorden.” (Voluntad del Cielo I)

Los costes en una guerra

Mozi, no es un filósofo que centra su argumentación meramente en conceptos abstractos, si bien sus ideas están enraizadas en la justicia, amor y otras virtudes hay argumentos practicos para respaldar su posición. El filósofo las usará si así logra omitir la acción que cause perjuicio al mundo. Esto lo encontramos no solo en su obra, sino en su biografía.

De acuerdo al filósofo, los costos en una guerra son elevados, citandolo textualmente:

“Numerosos los gastos inmensos que trae una guerra. Varas de bambú y plumas para fabricar flechas, tiendas de campaña, corazas, escudos grandes y pequeños, astas de lanzas que se llevan y no vuelven muchísimas por haber sido rotas o podridas.” (Condena de la guerra ofensiva II)

Además de los costes en reclutación de personal mitilitar, las caminatas arduas, las pérdidas innumerables y hambruna que se podría sufrir, súmandole a esto las condiciones ambientales a las que podrían estar sujetos los soldados. En general, Mozi describe a la guerra no solo como moralmente reprobable, sino excesivamente costosa, lo cual también sintoniza con su ideal de moderación y morigeracion de gastos, que hace incluso en su objeción a los ritos.

Se puede objetar, en contra de la política de Mozi, que se ganan territorios y tierras en una guerra, pero, ¿por qué ambicionar lo qué uno ya tenía de sobra? Se sacrifican hombres para ganar más territorios, para que al final tengamos aun más escasez de hombres, es decir, tirar aquello de lo que uno estaba escazo para aumentar lo que a uno le sobraba, ¿no sería absurdo?

Así, Mozi, considera que la guerra consume la materia del pueblo.

“Si, además, contamos los grandes gastos que suponen esas guerras, veremos que ellas destruyen en su raíz la vida de los pueblos al consumir inmensas riquezas del pueblo. Esto, de ninguna manera, conviene con el bien o provecho de los hombres.” (Condena de la guerra ofensiva III)

Las políticas en aras de la destruccion

Mozi, utilizo varios ejemplos históricos para demostrar que la guerra no solo acarrea desgracia al país atacado, sino también al país que causa el perjuicio. Utilizo ejemplos como Ho Lú de Wu que entrenó a sus soldados por 7 años, y a pesar de eso no pudo ganar. También , y en especial mención, a Chih Pe, quien, pese a a la gran extensión e innumerables soldados, pereció.

Así, dice Mozi:

“Abrieron las puertas, interceptaron los caminos, pusieron en armas a sus huestes. Han y Wei le atacaron por fuera y Chao por dentro y le infligieron una gran derrota a Chih Pe.” (Condena de la guerra ofensiva II)

Esto recuerda, particularmente a un fragmento del texto Wenzi:

“Quienes practican políticas en aras de la supervivencia sobrevivirán sin duda aunque sean pequeños; quienes practican políticas que fomentan la destrucción perecerán sin duda aunque sean grandes.” (Wenzi, capítulo 143)

Además, también Mozi considera la guerra ofensiva como inútil y centrarse en ella, solo hace que se descuiden cosas de vital importancia en el Gobierno:

“Durante todo este tiempo, los superiores no tendrán tiempo para sus audiencias y asuntos de gobierno, los administradores no tendrán tiempo para cuidar de sus almacenes estatales, los labradores no tendrán tiempo para ocuparse en sus labrantíos, las mujeres no tendrán tiempo para sus hitados y telares.” (Condena de la guerra ofensiva III)

No mal entendamos la política de Mozi, no se trata de un pacifismo ingenuo o pasivo. Si se trata de la defensa a Estados Indefensos, Mozi no sólo aprueba ello, sino que considera que es la norma que deben de seguir los grandes Estados:

“Si, pues, se pudiera instaurar entre todos una sólida confianza, los señores feudales de aquellos estados, que gozan ya de bienestar y paz, deplorarían la injusticia de los grandes estados y salvarían a los estados pequeños y débiles que fueron atacados por los estados poderosos. Y si un estado pequeño tuviera sus murallas y antemuros sin terminar o en mal estado, indefectiblemente, le ayudarían a completarlos o repararlos. Si los vieran andar escasos de tejidos o cereales, se los llevarían.” (Condena de la guerra ofensiva III)

Luego, refleja nuevamente la idea de beneficio recíproco:

“A quien así socorre en los apuros y ayuda a restablecer la paz y seguridad, ciertamente, los pueblos se le entregarán de buena gana.” (Condena de la guerra ofensiva III)

En ese sentido, no se tendrá incluso enemigos, lo cual puede parecer útopico, pero la lógica interna en la filosofía moísta afima que es posible lograrlo.  Asimismo, nuevamente se resalta la idea de beneficio colectivo, acercandose a ideas proto-utilitaristas.

“De esta manera, no tendrán enemigos en el mundo y los beneficios serán incalculables para todos.” (Condena de la guerra ofensiva III)

5.              El sabio moísta.

 

El sabio moísta, que propuso Mozi, no es inalcanzable, pero sí sumamente exigente, de hecho más exigente que un sabio confuciano o un caballero (junzi) dentro del Confucianismo. Dentro de su obra hay pasajes donde establece condiciones para ser sabio (shengren), de forma clara y concisa. Podríamos definirlo como el que tiene control absoluto de sus emociones (alegría, ira, placer, tristeza, amor desordenado), siendo capaz de alejarse de ellas (去) y centrarse en principios éticos como benevolencia y justicia. Además ser capaz de tener:

·         Reflexión constante.

·         Enseñanza sabia.

·         Acción correcta.

·         Ser un instrumento moral al servicio de la justicia, tal como Mozi lo fue en vida, mostrando con su ejemplo el camino que debe seguir el sabio.

Como afirma Mozi:

“Las manos, pies, boca, nariz y oídos deben dedicarse a la práctica de la justicia.” (Mozi, libro 12, Estima de la Justicia)

6.              Los tres criterios constantes.

Dentro de los criterios metodológicos que utiliza Mozi, hay 3 que el filósofo considera de vital importancia para evaluar una doctrina, y resume perfectamente el marco referencial que utiliza. Mozi recurre a los sabios antiguos como modelos morales absolutos al igual que en las demás escuelas (Confucianismo / Taoísmo), es decir, a establecer a un argumento histórico. También establece escuchar a la población, es decir, un argumento empírico. Y por último, un argumento utilitarista temprano, que es verificar si tiene beneficio para el pueblo.

·         Nota troncal (argumento histórico): Si concuerda con los antiguos emperadores.

·         Nota fontal (argumento empírico): Si se recurre al testimonio del pueblo.

·         Nota de utilidad (argumento utilitarista temprano): Si es beneficioso para el pueblo.

Así, menciona el filósofo:

“Sin norma, es imposible distinguir claramente lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo. Tres son las notas manifestativas de la calidad de una doctrina. ¿Cuáles son? Mo Ti responde: Son la nota troncal, la nota de su origen y la nota de su utilidad. ¿Cuál es la nota troncal? Es la que se basa en lo hecho por los antiguos santos emperadores. ¿Cuál es la nota fontal o la de su origen? Es inquirir el testimonio de tos oídos y ojos del pueblo. ¿Cuál es la nota de utilidad? La de constituirla como regla en la administración de la justicia y del gobierno y ver su utilidad para el bien, así del estado, como del pueblo. Estas son las notas o señales manifestativas.” (Contra la existencia del hado)

 

7.              Las definiciones de Justicia y Amor.

Mozi resulta ser un filósofo sumamente argumentivo, cómo podemos observar. A pesar de ello no brindo definiciones claras de algunos conceptos centrales de su doctrina, no obstante, a partir de sus textos podemos establecer definiciones, utilizando también filología clásica china.

El amor o benevolencia

El amor (愛) o benevolencia (仁) en Mozi no implica solamente una “mera compasión sentimental”, sino una consideración igualitaria a todas las personas: amar a los demás como a uno mismo, a las casas de los vecinos como a nuestra propia casa o al país ajeno como al propio país. Es una compasión imparcial e indiscriminada. Lo cual se confunde en ocasiones como “poner al padre y al extraño al mismo nivel”, esto es errado, ya que Mozi si considera importantes las relaciones familiares, pero defiende que la exclusividad a los lazos íntimos o cercanos lleva a la parcialidad, y por tanto al desorden. Un ejemplo concreto que pone Mozi es los huérfanos sin padres, ¿quién se haría cargo de ellos si la sociedad es parcial?

Menciona el filósofo:

“Mientras no hayas logrado intimar con los cercanos, no pretendas arreglarte bien con los lejanos. Mientras no nayas logrado la adhesión de tus parientes, no trates de relacionarte con los extraños.” (Del Propio Perfeccionamiento)

Asimismo, en varios pasajes Mozi sí considera importante el cuidado a los padres. Voy a colocar el que creo yo es el más importante para fundamentar este punto:

“El varón consumado en la virtud jen (amor al hombre), en servir a su soberano se extrema en fidelidad, en el servicio a sus padres es piadoso, alaba al que obra el bien y censura al que falta.” (Refutacion de los Ju o confucianistas)

Es importante no considerar las refutaciones confucianas al Moísmo como “verdades” con fundamento, sin antes leer cuidadosamente las palabras de Mozi. El cual invita a amar a los padres de otros, para que los hijos de ellos beneficien a nuestros propios padres. No podemos dejar de mencionar que para el filósofo el núcleo de la benevolencia se basa en el trato que se da a los padres. Amor igualitario no es quitar importancia a los padres.  Tal cual como abre un capítulo de Política del Amor Universal, resaltando la “base de la benevolencia moísta”:

“El amor jen es en el mundo la regla principal de conducta, como la piedad filial lo es para sus propios padres. Ahora bien, ¿cuál es la manera de observar la piedad filial? Respondo: Si los padres sufren pobreza, trabajar para enriquecerlos; si en la familia los miembros son pocos, hacer que su número aumente; si anda revuelta, pacificarla.” (Moderar gastos en los funerales)

Mencio critica la idea de amor de Mozi indicando que es igual a no tener padre: “Las ideas de Yang Zhu, centradas en uno mismo, equivalen a no tener soberano; las de Mozi, con su amor universal, equivalen a no tener padre. Sin padre ni soberano, uno es como un animal salvaje.” (Mencio, libro 6) Esta afirmación no solo se basa en el amor igualitario del filósofo, sino también en las diferencias de cómo se debe reacción ante el fallecimiento de los padres, mientras los confucianos proclaman que el duelo prolongado es la forma en que los hijos muestran amor hacia los padres. Mozi ve el duelo prolongado como dañino para la sociedad, porque hace que las personas, por su centralismo en el dolor, descuiden los oficios del país. Además lo menciona junto con Yangzhu, el filósofo hedonista chino por excelencia, el extremo ideológico de Mozi, mientras uno propone un egoísmo racional, el otro es partidario del amor universal y el trato igualitario hacia todos los seres humanos, encuentro que haremos más adelante.

Además, Mozi, critica guiarse por el sentamentalismo, a favor de principios éticos universales: “[Es necesario apartarse] del amor, y en su lugar aplicar la benevolencia y la justicia.” (Mozi, capítulo 12, Estima de la justicia) Con esto Mozi critica que la acción moral esté guíada por emociones como el amor.  Guiar la moral solo en “mera compasión” sentimental, puede llevar a que se perdone al bandido y se lo deje libre, perjudicando de esa forma al pueblo, lo cual para el filósofo es la injusticia mayor. Esto ocurre porque la virtud moral absoluta de algunos confucianos los llevaban a pensar que solo mediante la educación y los ritos se puede cambiar a la gente, algo impráctico para Mozi y otros filósofos de la antigüedad. En particular, el filósofo expresa con suma claridad su posición ante esta “pasividad” en el siguiente pasaje:

“Un general santo pone en armas al estado para erradicar de él a los malos y castigar a los malhechores. Pero, si un general victorioso, por conformarse a la práctica de los ju, dijera a sus soldados: "No persigáis al que huyere, guardad la fecha sin dispararle, prestadle ayuda para que monte en vuestro carro", los malhechores y los causantes de subversión quedarían con vida y los males del mundo no se erradicarían. Con esto, este tal se constituiría en padre y madre de todos los malvados del mundo y causante de todos sus males. Sería la injusticia más grande.” (Refutacion de los Ju o confucianistas)

Podemos concluir que el amor moísta, no postula quitar importancia a los lazos familiares, pero hace incapíe que la consideración sea igualitaria con todas las personas.

La justicia

El carácter de justicia (義) que emplea el Mozi se compone de 羊 (“oveja” o “carnero”), símbolo de mansedumbre y gentileza en la antigua China, y 我 (“yo” o “mí”, que también puede aludir a un arma), lo que sugiere actuar por encima de los intereses personales y velar por la paz tras un conflicto. Mozi no brinda una definición clara de la justicia, a diferencia del amor (愛), el cual define como amar a los demás como a uno mismo o amar a los otros de forma igual a nuestros circulos cercanos. Sería limitante decir que la justicia moísta es igual a la justicia confuciana, ¡como si la compasión moísta y confuciana fueran iguales! Es preferible partir de las veces que Mozi emplea la palabra “justicia”, en qué ocasiones y de qué forma lo hace, para discernir lo que significa para Mozi el término “justicia”. Agregar también, que la justicia y el amor, son las dos virtudes centrales en el pensamiento del filósofo, y no son de carácter personal, sino virtudes pragmaticas y orientadas a lo social. El enfoque es hacia el “bienestar colectivo” y los resultado tangibles de esas virtudes, ¿hay equiparables en otras doctrinas o tradiciones? Sí, pero no son totalmente iguales en enfoques. La justicia y el amor son correlativas, se podría decir que una no puede existir sin la otra.

La injusticia (不義) en Mozi, se mide en términos de daño colateral. Cuanto mayor sea el daño ocasionado, la injusticia es mayor. Por ello Mozi considera la guerra como la mayor injusticia, ya que el perjuicio es más significativo. Se puede resumir esto en la siguiente cita:

“Cuando el daño causado al prójimo es mayor, la falta de caridad con él es más grave y el delito mayor.” (Condena de toda agresión armada. 1)

Por ello, la justicia, se centra en aspectos positivos y no negativos, como la injusticia. Mientras la primera busca beneficiar al prójimo, la segunda lo que hace es causar perjuicio al prójimo. Así, encontramos tanto un utilitarismo negativo y un utilitarismo positivo en el filósofo, lo cual podemos observar en uno de los capítulos más rescatables del Mozi. En un pasaje del capítulo “Estima de la justicia” de Mozi, el filósofo es cuestionado por Wu Lü. Al ser cuestionado se explica con claridad lo que es la “justicia moísta”, la cual no consiste solamente en la defensa o generosidad. Podemos sintetizar el pasaje de la siguiente forma:

·         Justicia como distribución: Quien posea riquezas, que las distribuya con otros.

·         Justicia como defensa: Quien tiene fuerzas, que las emplee en ayudar a otros.

·         Justicia como transmisión: Recitar las enseñanzas de los antiguos emperadores.

Así, Mozi es más justo, pero como la tercer tipo de justicia. En ese sentido, el filósofo considera que a partir de la tercer clase de justicia, se puede impulsar las dos primeras, lo cual consecuentemente es más provechoso. ¿Por qué más provechoso? Porque Mozi considera que no tiene las capacidades materiales ni bélicas para practicar las primeras dos, y porqué en la realización de la tercera, se corrige la ignorancia generalizada sobre la virtud en la población. Al no ser rico ni fuerte, puede contribuir enseñando la justicia a las personas, lo cual hará que los que tengan riquezas, la distribuyan con otros o los que tengan fuerza protejan a los demás.

Así, dice Mozi:

“Así, he pensado que, aunque no me dedique a labrar los campos para dar de comer a los hambrientos; aunque no me ponga a tejer para vestir a los que sufren, mi contribución puede ser mayor que si me aplico a labrar las tierras para alimentar o a tejer para vestir a las gentes. Así pues, creo que, aunque no labre las tierras, y, aunque no haga tela, contribuyo más que si me aplicara a esas tareas.”

Por ello, resumimos que hay dos papeles en la sociedad:

·         Papel del filósofo: transmisor de la enseñanza.

·         Papel del común: bienhechor social / defensor de la agresión.

Cómo podemos observar, Mozi no exige lo imposible. Si tienes riqueza, distribuyela con los demás. Si tienes fuerza, empleala en defensa. Si no tienes ninguna de las dos pero sí sabiduria, comparte enseñanzas. El filósofo mide el valor moral en lo que es provecho para el bien común de las gentes, pero también enfatiza la “intención moral” (amor igualitario). Estas acciones practicas las podemos encontrar también en su texto “Voluntad del Cielo”:

“[El Cielo] Quiere que quien tiene fuerza la emplee al servicio de otros; quien posee ciencia la enseñe a otros; quien tiene riquezas las distribuya con otros.” (La voluntad del Cielo. II)

Así, definimos la justicia moísta como la distribución de bienes, la defensa legítima y la transmisión de enseñanzas. ¿Cómo se relaciona con la benevolencia? De la siguiente forma:

·         Se ama a las demás personas (benevolencia).

·         La benevolencia se traduce en acciones justas: beneficencia, protección, difusión de enseñanza (justicia).

·         La falta de benevolencia se traduce en acciones injustas: guerra, robo, engaño, etc. (injusticia).

En síntesis, podríamos decir que la justicia moísta es la acción y la manifestación práctica de la benevolencia, entendida como amar a todos de forma igualitaria (intención moral). El amor no basta, se debe traducir en actos concretos, enfatizados en beneficiar a las personas (justicia). La benevolencia moísta es la intención universal, la justicia moísta es su manifestación práctica. Así, enlazamos tanto la benevolencia y justicia moísta presentes en sus textos.

El Estoicismo

1.              Conceptos clave.

La pasión

Las pasiones (pathos) son descritas en el Estoicismo como juicios irracionales o errados. El Estoicismo lo que busca es vivir en consonancia con la naturaleza (razón), para ello es necesario la ausencia de pasiones, lo cual ha sido mal interpretado en la actualidad como “falta de emociones”. Tanto en los registros de Diógenes Laercio como en el texto de Arrío Dídimo recojido por Juan Estobeo, la pasión es una opinión, contraria a la razón.

Comencemos citando a Diógenes Laercio:

“Los estoicos piensan que las pasiones son juicios, según dice Crisipo en su obra Sobre las pasiones.” (Diogenes Laercio, VII 111)

Luego, Dídimo menciona:

“Dicen  que  una  pasión  es  un  impulso  excesivo,  desobediente  a  la  razón  que  elige,  o  un movimiento  irracional  del  alma  contrario  a  la  naturaleza  (todas  las  pasiones  pertenecen  a  la  parte controladora  del  alma).” (Epítome, Dídimo)

En ese sentido, menciona Arrío Dídimo que hay cuatro pasiones primarias:

1.       apetito,

2.       miedo,

3.       dolor

4.       y placer.

Estas se dividen en varias subcategorías:

1. Apetito

Definición: Deseo que desobedece a la razón.

Causa: Formarse la opinión de que algo bueno se acerca, y la creencia de que realmente vale la pena desearlo.

Subtipos:

Ira y sus especies

Temperamento: enojo que surge.

Rabia: ira que hierve.

Ira acumulada: ira que se deja a un lado o se acumula para madurar.

Rencor: ira que espera una oportunidad de venganza.

Ira que estalla: ira que se manifiesta de inmediato.

Amor erótico

Amor erótico: inclinación a apegarse a la belleza.

Anhelo erótico: deseo por alguien ausente.

Anhelo amistoso: deseo por la compañía de un amigo ausente.

Afición a placer, riqueza y estima

Gusto por el placer: deseo de placeres.

Gusto por la riqueza: deseo de riqueza.

Gusto por la estima: deseo por la opinión de otros.

 

2. Placer

Definición: Euforia del alma que desobedece a la razón.

Causa: Formarse una nueva opinión de que existe un bien, ante el cual es apropiado regocijarse.

Subtipos:

Alegría por las desgracias ajenas.

Autogratificación: disfrutar de lo inesperado.

Charlatanería: disfrute del engaño visual.

3. Miedo

Definición: Evitación que desobedece a la razón.

Causa: Formarse la opinión de que algo malo se acerca, y la creencia de que vale la pena evitarlo.

Subtipos:

Vacilación: miedo a una actividad futura.

Angustia: miedo al fracaso o a la derrota.

Asombro: miedo ante una impresión inusual.

Vergüenza: miedo a la pérdida de reputación.

Conmoción: miedo acompañado de ruido, impulsa a la acción.

Superstición: miedo a dioses o espíritus.

Pavor: miedo a lo terrible.

Terror: miedo basado en razonamiento.

4. Dolor

Definición: Contracción del alma que desobedece a la razón.

Causa: Formarse la opinión de que existe un mal, ante el cual es apropiado contraerse.

Subtipos:

Angustia: dolor por algo bueno que les sucede a otros.

Envidia: dolor porque otros obtienen lo que uno desea, sin quererlo.

Celos: dolor porque otro obtiene algo que uno deseaba.

Compasión: dolor por el sufrimiento de alguien por un daño inmerecido.

Duelo: dolor por una muerte prematura.

Preocupación: dolor que se vuelve una carga.

Tristeza: dolor que produce mutismo.

Molestia: dolor calculado.

Dolor mental: dolor arraigado en la persona.

Irritación: dolor que se agita.

Las virtudes estoicas

El Estoicismo, describe las virtudes como tipos de conocimiento, no son meras cualidades morales o acciones repetidas. No es una definición que encaja con Aristóteles, él definió la virtud como un “hábito óptimo”, los estoicos la consideran más bien conocimiento. El saber es ética (a grosso modo), por lo cual el vicio es ignorancia.

Citando a Epícteto:

“¿Qué es eso de ladrones y descuideros? Andan equivocados respecto a los bienes y los males. Por tanto, ¿hay que enfurecerse con ellos o compadecerlos? Muéstrales su equivocación y verás cómo se apartan de sus errores. Pero mientras no lo vean, no tienen nada más importante que su propio parecer.” (Disertaciones, Libro I; capítulo XVIII)

El Estoicismo, divide las virtudes de la siguiente forma:

Existen cuatro virtudes principales, de las cuales dependen todas las demás:

·         Inteligencia – Se ocupa de los actos apropiados.

·         Autocontrol o moderación – Se ocupa de los impulsos del hombre.

·         Valentía o fortaleza – Se ocupa de los actos de resistencia.

·         Justicia – Se ocupa de la distribución de lo que es debido.

Virtudes subordinadas

A la Inteligencia

Sensatez de juicio: conocimiento de qué hacer y cómo hacerlo para actuar con rapidez.

Circunspección: conocimiento que delimita lo que está en proceso y lo que ya se ha completado.

Astucia: conocimiento capaz de descubrir el acto apropiado en el momento oportuno.

Sensatez: conocimiento de lo que es mejor y peor.

Precisión de miras (acierto): conocimiento para dar en el blanco en cada caso.

Ingenio: conocimiento para encontrar salidas ante dificultades.

 

Al Autocontrol / Moderación

Orden: conocimiento de cuándo hacer algo y en qué secuencia.

Propiedad: conocimiento de los movimientos adecuados e inadecuados.

Modestia: conocimiento capaz de evitar reproches justos.

Autocontrol (estricto): conocimiento que no rebasa los límites de la razón correcta.

A la Valentía / Fortaleza

Perseverancia: conocimiento dispuesto a persistir en decisiones correctas.

Intrepidez: conocimiento por el cual sabemos que nada es verdaderamente horrible.

Grandeza de corazón (generosidad): conocimiento que actúa más allá de lo natural, tanto en asuntos valiosos como inútiles.

Valentía (estricta): conocimiento que hace al alma invencible.

Laboriosidad: conocimiento que permite cumplir objetivos sin que el trabajo sea obstáculo.

A la Justicia

Piedad: conocimiento del servicio debido a los dioses.

Bondad: conocimiento que dispone a hacer el bien.

Buena camaradería: conocimiento de la igualdad en la asociación.

Trato justo: conocimiento de cómo tratar a los demás sin causar perjuicio.

Los bienes y los indiferentes

De acuerdo al Estoicismo, el único bien, es la virtud.  No es que el máximo bien sea la virtud (c. Aristóteles),  la virtud es el único bien, lo demás o lo que se encuentra en el medio son indiferentes y lo contrario a la virtud es el vicio. En ese sentido, dice Epícteto:

De lo existente unas cosas son bienes, otras males y otras indiferentes; bienes son las virtudes y lo que participa de las virtudes; males, sus contrarios; indiferentes, la riqueza, la salud, la fama. (Disertaciones, Libro II; capítulo IX)

Menciona también Dídimo:

 “El  bien es  una  virtud o  algo  que  participa  de  ella” (Epítome, Dídimo)

Citando a Séneca:

“Todo esto puede concretarse fácilmente y en pocas palabras: el único bien es la virtud, ninguno ciertamente existe separado de ella; la propia virtud se halla ubicada en la parte más noble de nuestro ser, es decir, en la racional. ¿En qué consistirá esta virtud? En un juicio verdadero y estable: de él procederá el impulso de la voluntad, él conferirá claridad a toda idea que motive dicho impulso.” (Epístola 71, Séneca)

La dicotomía: Lo que depende y no de nosotros.

Los estoicos dividen dos cosas fundamentales:

·         Lo que depende de nosotros (albedrío).

·         Lo que no depende de nosotros (cuerpo, fama, lo material, etc).

Lo que depende de nosotros es el albedrío, el uso correcto de las representaciones y en general: Lo que tenga que ver con nuestras opiniones. Lo que no depende de nosotros es el cuerpo, la fama, la hacienda, la familia y en general: los indiferentes. Centrarse  en lo que solo el hombre puede tener libertad interior: La opinión, y no en lo que concierne al exterior.

En ese sentido, menciona Epícteto:

“Los dioses hicieron que dependiese sólo de nosotros lo más poderoso de todo y que dominaba lo demás: el uso correcto de las representaciones; mientras que lo demás no depende de nosotros.” (Disertaciones, Libro I; capítulo I) 

De manera más directa, Epícteto lo formula de la siguiente forma:

“De nosotros dependen el albedrío y todas las acciones del albedrío; no dependen de nosotros el cuerpo, las partes del cuerpo, la hacienda, los padres, los hermanos, los hijos, la patria y, sencillamente, quienes nos acompañan. Entonces, ¿dónde pondremos el bien? ¿Con qué objeto particular lo relacionaremos? Con lo que depende de nosotros.” (Disertaciones, Libro I; capítulo XXII) 

Los círculos concéntricos.

Los círculos concéntricos demuestran que la filosofía estoica no es solo una filosofía que trata sobre el mero cultivo interior. Bajo este concepto encontramos una escala casi idéntica al del clásico confuciano “Daxue”, donde el sabio empieza por perfeccionarse a sí mismo, luego pone en orden su familia y así sucesivamente. En consonancia similar, el filósofo Hierocles, propone que uno empieza por el círculo más cercano, extendiendose hacia el círculo más lejano:

·         Círculo más cercano: uno mismo (propia mente y cuerpo).

·         Círculo siguiente: padres, hermanos, esposa, hijos.

·         Círculos sucesivos: parientes más lejanos (tías, tíos, etc), comunidad, ciudadanos, raza, hasta abarcar todo el género humano.

Así, el filósofo propone una extensión de la virtud gradual:

“Así, pues, en general, cada uno de nosoros está circunscrito como por muchos círculos; unos más pequeños, otros más grandes, es decir, unos rodean y otros son rodeados, de conformidad con las diferentes y desiguales relaciones de unos con otros.” (Fragmentos de ética, Herocles)

Esta sucesión, implica ir atrayendo a los más lejanos a un “círculo íntimo”. Es abarcar todo de forma progresiva, empezando desde los allegados hacia los más extraños.

Así, menciona Herocles:

“Corresponde, por tanto, al que aprecia a su familia tratara sus padres y hermanos , a su esposa e hijos, como a uno mismo consecuentemente, siguiendo la misma analogía, también entre los parientes, tratar a los más ancianos y ancianas como abuelos o abuelas, tíos o tías; así, a los de la misma edad como primos, en cambio, a los más jóvenes como a los hijos de los primos.” (Fragmentos de ética, Herocles)

Sigue en la línea mencionando:

“Añádase, entonces, que se ha de honrar a los del tercer círculo de la misma manera que a estos (sc. los del segundo) y, a su vez, a los parientes, de la misma manera que a estos últimos. Así, al ser mayor la distancia de los lazos de sangre, se suprimirá en algo la benevolencia; nosotros, sin embargo, hemos de esforzarnos diligentemente en la asimilación, pues llegaría a su medida si acortáramos, en virtud de nuestro empeño, la distancia de la relación respecto a cada persona.” (Fragmentos de ética, Herocles)

Hierocles reconoce que, de manera natural, la benevolencia se dirige con mayor intensidad hacia nuestros allegados; no obstante, insiste en que debemos esforzarnos por extenderla de igual manera a todas las personas. En este filósofo estoico se resalta la idea de oikíōsis (οἰκείωσις), que significa “familiarización”. En este punto, su pensamiento encuentra una clara afinidad con el de Mozi. El filósofo chino, en su obra principal Amor Universal, proclama la necesidad de considerar “la casa ajena como la propia casa”. Y en Del Propio Perfeccionamiento introduce un matiz progresivo muy semejante al de Hierocles, al afirmar:

“Mientras no hayas logrado intimar con los cercanos, no pretendas arreglarte bien con los lejanos. Mientras no hayas logrado la adhesión de tus parientes, no trates de relacionarte con los extraños.” (Mozi, Del propio perfeccionamiento)

De este modo, tanto Hierocles como Mozi coinciden en que la ética comienza en el círculo íntimo y familiar, pero debe expandirse progresivamente hacia los demás hasta abarcar la universalidad. El confucianismo, aunque a primera vista pueda parecer similar al moísmo o al estoicismo, mantiene una diferencia fundamental: en esta doctrina la familia conserva un carácter sagrado y constituye el núcleo moral absoluto. Así lo expresan textos como el Daxue (La Gran Enseñanza) o el principio de la Piedad Filial (孝, xiào), que sitúan la devoción hacia los padres como base de toda vida moral y social. En cambio, Mozi y Hierocles, aunque reconociendo la importancia de los vínculos más cercanos, orientan su pensamiento hacia una ética de alcance universal, en la que la benevolencia y el deber no se limitan a la familia, sino que se extienden a toda la humanidad.

2.              El modo de actuar (ética estoica)

En síntesis de lo que se ha hablado, hemos dicho que el fin del Estoicismo es vivir acorde a la naturaleza, es decir a la Razón. Esto se logra a partir de la ausencia de pasiones y del cultivo de las virtudes cardianales: Inteligencia, autocontrol, valentía y justicia. Las virtudes son formas de conocimiento acordes a la Razón, podríamos llamarlas “juicios correctos”, en tanto que la pasión es un “juicio erróneo”. Un mal concepto o buen concepto de los bienes, los indiferentes y los males es lo que lleva a un juicio a ser correcto (virtud) o erróneo (pasión). La pasión es ignorancia, en tanto que la virtud es sabiduría. En las propias palabras de Epícteto:

“¿Cuál es la causa de que me equivoque? La ignorancia.” (Disertaciones, Libro I, capítulo XXVI).

La ignorancia sucede por no tener un albedrió enraizado en la virtud.

“La esencia del bien es cierta clase de albedrío; la del  mal, cierta clase de albedrío. Entonces, ¿qué es lo exterior? Materias para el albedrío, en cuyo trato alcanzará su propio  bien o mal. ¿Cómo alcanzará el bien? Si no admira las materias. Pues si las opiniones sobre las materias son correctas, hacen bueno el albedrío, pero si son torcidas y desviadas, malo.” (Disertaciones, Libro I, capítulo XXIX).

Sigue en la línea mencionando:

“Entonces, cuando el tirano amenace y me llame, diré: «¿A quién amenaza?». Si dice: «Te encadenaré», digo: «Amenaza a mis manos y mis pies». Si dice: «Te haré degollar», digo: «Amenaza a mi cuello». Si dice: «Te meteré en la cárcel», digo: «A todas mis carnes». Y si amenaza con el destierro, lo mismo.” (Disertaciones, Libro I, capítulo XXIX).

Este pasaje demuestra que el hombre no es solamente su cuerpo, sino su mente, sus opiniones y en general: su albedrío. La serenidad no depende de condiciones externas.  ¿En qué se diferencian los hombres? En si tienen opiniones inferiores.

El Estoicismo hace una diferenciación crucial, no es que el sabio rechace la prosperidad material, honorífica o la plenitud en logros, a diferencia del Cinismo o el ascetismo. Se reconoce que son indiferentes sí, pero son indiferentes preferibles. El sabio preferirá la prosperidad al infortunio, el problema radica cuando la categoría subraya considerar algo “un bien” o considerarlo “un mal”. La lógica estoica prescribe: “Solo la virtud es un bien” y lo que corcierne al albedrío, es lo determina si una opinión está sujeta a la pasión o la virtud.

Así, menciona Epícteto:

“Más vale recibir alimentos que no recibirlos y que menos vale recibir golpes que no recibirlos, de modo que si mides lo que te interesa con esos parámetros, ve y sosténselo” (Disertaciones, Libro I, capítulo II).

En otra parte menciona también:

“¿Por qué me preguntas: «Es preferible la muerte o la vida?» Te digo: la vida. «¿El dolor o el placer?» Te digo: el placer.” (Disertaciones, Libro I, capítulo II).

Resumiendo:

·         Bien verdadero: virtud (sabiduría, justicia, fortaleza, templanza).

·         Mal verdadero: vicio (ignorancia, injusticia, debilidad, intemperancia).

·         Todo lo demás son indiferentes (preferibles o no preferibles).

También existen buenas afecciones, por lo que el Estoicismo no es mero cultivo interior frivolento o ápatico como se suele interpretar erróneamente. Diógenes Laercio distingue 3:

·         Regocijo – Movimiento racional contrario al deleite irracional.

Sub-afectos: divertimiento, alegría, ecuanimidad.

·         Precaución – Racional declinación del peligro, opuesta al miedo.

Sub-afectos: pudor, castidad.

·         Voluntad – Deseo racional, contrario a la concupiscencia.

Sub-afectos: benevolencia, agrado, aprecio, dilección.

Epícteto y otros filósofos estoicos consideran que la virtud es suficiente para conceder al hombre la tranquilidad de ánimo (ataraxia). El fin es vivir acorde a la naturaleza (acorde a la virtud y razón), el resultado de vivir acorde a la virtud es la serenidad (ataraxia). No es que la virtud sea un medio para alcanzar la serenidad. La virtud es el fin en sí mismo. La consecuencia natural de vivir acorde a la virtud es la serenidad, no es la recompensa buscada.

“La virtud promete precisamente la felicidad y la impasibilidad y la serenidad” (Disertaciones, Libro I, capítulo IV).

En otra parte afirma también:

“¿Cuál es el fruto de estas doctrinas? El que ha de ser el más hermoso y conveniente para los verdaderamente instruidos: imperturbabilidad, ausencia de miedo, libertad.” (Disertaciones, Libro II, capítulo I).

La vileza o vicio hecha a perder algo en el hombre que la comete. Por lo cual, no debemos recurrir a la venganza (pasión), ya que la persona se castiga a sí misma.

“¿Qué echa a perder el adúltero? Al hombre respetuoso, continente, decente, al ciudadano, al vecino. ¿Qué echa a perder el que se encoleriza? Otra cosa. ¿El cobarde? Otra cosa. Nadie es malo sin pérdida ni castigo.” (Disertaciones, Libro II, capítulo X).

 

Si se cultivan las virtudes estoicias, resaltando con especial consideración a la valentía, de la que más han escrito los filósofos estoicos prominentes (Epícteto, Séneca, Marco Aurelio, etc), se alcanza pues, esta tranquilidad de ánimo (ataraxia). En la valentía, cómo bien la definió Dídimo, conocimiento que se ocupa de los actos de resistencia, se encuentra la idea de soportar cualquier infortunio, puesto que si el hombre sabio entiende lo que depende de él (albedrío) y lo que no depende de él (cosas externas), no será desdichado. 

Así, menciona Epícteto:

“«Pero el tirano me encadenará...». ¿El qué? La pierna. «Pero me cortará...». ¿El qué? El cuello. ¿Qué no te atará ni te cortará? El albedrío.” (Disertaciones, Libro I, capítulo XIX).

Y continúa:

“Por tanto, ¿quién es el invencible? Aquel a quien no saca de sus casillas nada ajeno al albedrío.” (Disertaciones, Libro I, capítulo XIX).

Las opiniones son las que turban a la gente, si tuvieran en sí la virtud de valentía, y todas en general, puesto que como afirma Dídimo, con una sola ya tienen todas, no habría lugar para la turbación en las personas. Si la pasión de miedo se reemplaza por valentía, se vive de acuerdo a la naturaleza (la razón y la virtud). En propias palabras del filósofo:

“Entonces, ¿qué es lo que turba y deja estupefacto al vulgo? ¿El tirano y sus guardias? ¿De qué? ¡Claro que no! Lo que es libre por naturaleza no admite turbaciones o impedimentos de ningún otro más que de sí mismo. Pero le turban sus opiniones. Cuando el tirano le dice a alguien: «Te encadenaré la pierna», el que estima su pierna dice: «¡No, ten compasión!», pero el que estima su propio albedrío dice: «Si te parece más provechoso, encadéname».” (Disertaciones, Libro I, capítulo XIX).

En otro pasaje revelador, Epícteto expresa cómo debe actuar el sabio estoico: no mostrar ninguna reacción ante un insulto. Si el sabio no se turba y se mantiene sereno, el que injuria no obtendrá ningún beneficio. Además, el ultrajante se daña a sí mismo, en tanto que hecha a perder la concordia natural del hombre. Así, menciona Epícteto:

“Pues, sobre todo, recuerda que nos agobiamos a nosotros mismos y nos angustiamos a nosotros mismos, o sea, que las opiniones nos agobian y nos angustian. Porque, ¿qué es lo de recibir insultos? Ponte junto a una piedra e insúltala. ¿Y qué harás? Si uno escucha como una piedra, ¿qué beneficio obtiene el que insulta? Pero si el que insulta cuenta con la debilidad del insultado como ayuda, entonces consigue algo.” (Disertaciones, Libro I, capítulo XIX).

En otra parte menciona:

“«Entonces, ¿qué? Puesto que aquél se perjudicó a sí mismo al hacerme a mí una injuria, ¿no me perjudicaré yo a mí mismo haciéndole alguna injuria a él?»” (Disertaciones, Libro II, capítulo X).

La virtud de la inteligencia, según Dídimo, consiste en el conocimiento de los actos apropiados, que puede extenderse al entendimiento de lo bueno, lo malo y lo indiferente. Esto la hace equivalente a la prudencia de Aristóteles, definida como una virtud intelectual que permite deliberar sobre lo bueno y beneficioso para uno (Ética a Nicómaco, VI, 5, 1140a18-20). Sin embargo, en el Estoicismo, a esta virtud se le añade la capacidad de discernir en el momento oportuno, convirtiéndola no en un mero conocimiento teórico, sino en una virtud práctica orientada a la acción. En suma, se entiende por qué los estoicos afirmaban que si uno posee una virtud, posee todas: ¿cómo podría existir una valentía que no esté guiada por la inteligencia, o una inteligencia que no tenga valentía?

En ese sentido, Epícteto menciona:

“¿Y qué es la propia razón? Un sistema de determinadas representaciones. Así, por naturaleza es contemplativa de sí misma. La sensatez, por su parte, ¿sobre qué viene a teorizar? Sobre lo bueno y lo malo y lo indiferente. ¿Y qué es ella misma? Un bien. ¿Y qué es la insensatez? Un mal.” (Disertaciones, Libro I, capítulo XX).

La virtud de la justicia, es definida por Dídimo como la distribución de lo que es debido. Cómo podemos observar, es la virtud que trata sobre el trato correcto y apropiado que debemos tener con los demás. Esto implica, no solo el “oikíōsis” de Herocles, sino también de la moral social en general. La fidelidad es percibida por Epícteto como parte de la naturaleza racional del hombre, no una mera costumbre o norma social (externa). Su contrario (infidelidad) hecha a perder la comunidad de la que está constituida el hombre. Así, menciona el filósofo:

“¿Qué otra cosa sino echar a perder y destruir? ¿A quién? Al fiel, al respetuoso, al piadoso. ¿Sólo esto? ¿Acaso no estamos destruyendo la vecindad y la amistad y la ciudad?” (Disertaciones, Libro II, capítulo IV).

En el Estoicismo existe la ignorancia y la sabiduría, no hay puntos intermedios. La filosofía estoica considera que existen los progresantes o “prokoptóntes”. Ningún filósofo estoico se considero a sí mismo sabio. Más bien, este ideal de “sabio estoico” parece más ser un equivalente a una brújula moral. Si es así, entonces ni Zenón, ni Crisipo, ni Musonio son sabios. De hecho, el mismo Epícteto reconoce la imposibilidad de que exista alguien que no cometa ningún error, abogando más bien por disminuir cada vez más los errores. Menciona el filósofo:

“Entonces, ¿qué? ¿Es posible que uno ya no se equivoque? Imposible; pero sí es posible tender constantemente a no equivocarse. Pues sería deseable que, sin relajar nunca esta atención, quedáramos aparte, al menos, de unos pocos errores. .” (Disertaciones, Libro IV, capítulo XII).

La libertad interior, de acuerdo al Estoicismo, no consiste simplemente en no ser prisionero, esclavo o no estar atado a algo físico, se trata de tener un uso correcto de las representaciones. De modo, que los que tienen pasiones no son libres. Así tengan libertad política, las personas siguen siendo esclavos de alguna forma, si albergan pasiones.

“Porque nadie asustado, triste ni inquieto es libre, sino que el que se aparta de las tristezas, los miedos y las inquietudes, ése, por el mismo camino, se aparta también de ser esclavo.” (Disertaciones, Libro II, capítulo I).

Del deseo, Epícteto es claro en decir, o más bien advertir, que el hecho de apegarnos al ansía de algo (honor, amor, riqueza, etc) es lo que produce infelicidad en el hombre. Asimismo, la aversión también, implica desear que algo no suceda. La raíz de la infelicidad humana es por tanto, el apego a qué algo suceda o no suceda. Al depender emocionalmente de que los sucesos se alineen con nuestros deseos o aversiones, entregamos nuestra paz interior al azar y a lo incontrolable. Si no se aline lo que ocurre con nuestros deseos, somos infelices.

Declara el filósofo:

“Ésta es la mayor prueba de desdicha e infelicidad. Quiero algo y no sucede. ¿Qué hay más desgraciado que yo? No quiero algo y sucede. ¿Y qué hay más desdichado que yo?” (Disertaciones, Libro II, capítulo XVIII).

La habituación es descrita como Epícteto como procurar estar en constante vigilancia. Es no dejar que las pasiones se hagan más habituales en nuestra vida, más bien, mermarlas poco a poco, haciendo que la costumbre se vaya debilitando. Esto lo explica de excelente forma:

“«Hoy no me entristecí (ni mañana, ni en dos meses seguidos, ni en tres); pero me mantuve en guardia al producirse ciertos enojos». Sabe que esas cosas están muy bien por tu parte. «Hoy, al ver a un guapo o a una guapa no me dije para mí: «¡Quién se acostara con ella!» ni «¡Feliz su marido!» (pues el que dice eso dice también «¡Feliz su amante!») ni tampoco voy recreando la imagen: ella conmigo y desnudándose y echada a mi lado».” (Disertaciones, Libro II, capítulo XVIII).

Las pasiones hemos de refutarlas al momento en que se hacen presentes, reemplazandolas por otras representaciones que sean acordes a la razón. Esto demuestra que el Estoicismo sí reconoce que pueden haber pasiones emergentes o automáticas, pero propone que debemos de hacer uso de opiniones para expulsarlas. Así, dice Epícteto:

“Lo primero, no te dejes arrebatar por su intensidad, sino di: «Espérame un poco, representación; deja que vea quién eres y de qué tratas, deja que te ponga a prueba». (…) introduce tú a tu vez alguna otra representación bella y noble y expulsa la inmunda.” (Disertaciones, Libro II, capítulo XVIII).

Los tres tópicos para ser bueno y honrado nombrados por Epícteto son los siguientes:

Tres tópicos para ejercitarse en la bondad y honestidad

·         Deseos y rechazos

Objetivo: que no se vea frustrado en sus deseos ni caiga en lo que aborrece.

Importancia: es el más urgente, pues de aquí nacen las pasiones, que generan inquietudes, turbaciones, infortunios, desdichas, lamentos, envidias y celos, impidiendo escuchar a la razón.

·         Impulsos, repulsiones y deber

Objetivo: actuar en orden, con buen sentido y sin descuido.

Aplicación: no es necesario ser impasible como una estatua, sino observar las relaciones naturales y adquiridas (como persona piadosa, hijo, hermano, padre, ciudadano).

·         Infalibilidad, prudencia y asentimientos

Objetivo: que ni en sueños, bajo los efectos del vino ni estando melancólico se escape una representación pasajera sin haberla contrastado.

Destinado a: los que progresan, asegurando certeza en las acciones y juicios.

(Disertaciones, Libro III, capítulo II).

Con respecto al primer tópico, podríamos considerar lo siguiente:

Las pasiones surgen de deseos y rechazos desordenados.

Ejemplo: deseo excesivo → frustración → ira o tristeza.

Ejemplo: rechazo inapropiado → intento de evitar lo inevitable → miedo o ansiedad.

Son la antesala de las pasiones, ya que sin un juicio erróneo sobre lo que se desea o se rechaza, la pasión no surge.

Importancia:

Es el tópico más urgente porque controlar deseos y rechazos previene las pasiones.

Si no se ejercita, las pasiones generan:

·         Inquietudes y turbaciones

·         Infortunios y desdichas

·         Lamentos, envidias y celos

Todo lo anterior impide escuchar a la razón y actuar con virtud.

Resumen:

Deseos y rechazos correctos → ausencia de pasiones → mente serena → acción virtuosa.primer tópico podemos decir:

·         Un ejemplo práctico:

Contexto: Un senador romano desea obtener un alto cargo público (cónsul) y rechaza la idea de ser humillado o ignorado por sus colegas.

·         Deseo: Lograr el consulado para aumentar su prestigio y poder.

·         Rechazo: No soportar críticas, insultos o que otros lo superen.

Escenario: Durante una sesión del Senado, un rival político lo critica públicamente y lo ridiculiza.

Resultado según Epicteto:

·         La pasión surge: resentimiento, es decir, el ansía de venganza.

Si su juicio sobre el deseo (necesidad de reconocimiento) o el rechazo (aversión a la humillación) es desordenado, la mente se perturba, afectando su capacidad de actuar con prudencia y justicia.

3.              Lógica y Física

 

El Aílogos

1.              Filosofía.

Fines y propósitos

El fin de la ética, es en su conjunto:

·         Un buen carácter.

·         El beneficio colectivo y disminución del perjuicio colectivo.

El buen carácter es:

·         Ausencia de juicios errados (o pasiones).

·         Vivir acorde a la naturaleza (o razón).

·         Alejarse de las emociones afectivas (no eliminarlas) y disminuir asentimientos erróneos (pasiones) para centrarse en las virtudes de Justicia y Benevolencia.

El beneficio colectivo es:

·         Orden tangible: Ausencia de guerras, robo, bandidaje y otros.

·         Beneficio material: Riqueza y prioridad a la utilidad práctica.

El perjuicio colectivo es:

·         Desorden tangible: Guerra, robo, bandidaje y otros.

·         Perjuicio material: Pobreza y excesos estéticos o materiales.

Argumento de inevitabilidad del amor universal

Esquema lógico del argumento de Mozi:

1)      Nadie confía su familia o su reino a quien practica la desunión (別).

2)      Todos confían en quien practica la unión (兼).

3)      En la práctica, incluso los que critican la unión terminan eligiéndola.

4)      → Por tanto, la unión es necesaria y superior a la desunión.

Este argumento, altamente retórico y persuasivo, tiene dos matices:

·         Dicotomía: Solo existe la unión y la desunión.

·         Niega puntos intermedios: Que la gente elija personas que sólo beneficien a su círculo cercano, lo cual desde el punto de vista moísta también es parcialidad (別).

Ejemplo: Se puede confiar la familia a alguien que solo beneficie a los nuestros (parcialidad), sin que esa persona crea necesariamente en la unión.

Reforcemos pues, este argumento moísta.

·         Premisa 1 (necesidad de confianza):

Toda cooperación social exitosa requiere confianza mutua entre los participantes.

·         Premisa 2 (fundamento de la confianza):

La confianza solo puede mantenerse si hay certeza y seguridad sobre el comportamiento de los demás.

·         Premisa 3 (origen de certeza y seguridad):

La certeza y seguridad se generan a partir de personas que practican la unión (兼) y muestran empatía hacia todos, no solo hacia sus propios intereses.

·         Premisa 4 (coherencia práctica):

Incluso quienes defienden la desunión (別) confiarán en quienes practican la unión cuando su seguridad o interés lo requiera.

·         Conclusión (universal y práctica):

Por tanto, la unión universal (兼) es necesaria y superior a la desunión (別) para garantizar confianza, cooperación y bienestar social.

 

2.              Relatos o parábolas.

1.       Sophozi, prominante filósofo de la antigüedad, hijo de un padre griego y una madre china, existió en el siglo 1 después de Cristo. Viajó kilómetros a China, para profundizar en los textos moístas y regresaba a su ciudad natal, Roma, para estudiar a los estoicos.