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 Una ética integral: diálogo entre Mozi y Epícteto.

En este artículo buscaremos integrar dos filosofías con enfoques distintos, con el objetivo de construir una filosofía moral completa: el Moísmo y el Estoicismo. Para ello recurriremos a dos de sus exponentes más influyentes, Mozi y Epícteto, a fin de ilustrar cómo puede enlazarse el carácter estoico con el énfasis en la utilidad social y el amor universal propio del Moísmo.

En primer lugar, conviene señalar las obras que utilizaremos como referencia principal: El Mozi y las Disertaciones de Epícteto (compiladas por Arriano), además de otros textos que nos permitirán matizar el análisis. No nos limitaremos estrictamente al Estoicismo y al Moísmo: incorporaremos también, aunque de forma secundaria, elementos de otras tradiciones filosóficas.

¿Por qué elegir estas tradiciones como marco principal?

El Estoicismo propone un modo de vida centrado en la ausencia de pasiones, la imperturbabilidad y la libertad interior; mientras que el Moísmo plantea una vida orientada al amor universal, la utilidad práctica y el beneficio social. Ambos enfoques resultan complementarios: uno se orienta al yo, el otro a lo social. Al unirlos, integramos el carácter indomable con la preocupación por el bien común, el buen juicio libre de pasiones con la lógica moral, y el fin estoico de vivir conforme a la naturaleza (la virtud) con el fin moísta de promover el orden social, la prosperidad y el bienestar de la población. De esta síntesis surge lo que llamaremos ÁiLogos (愛-λόγος): una doctrina que no solo integra lo mejor del Moísmo y el Estoicismo, sino que amplifica y despliega al máximo su potencial moral, ofreciendo un marco ético equilibrado entre la excelencia personal y la justicia colectiva.

El Moísmo

1.              Breve biografía de Mozi:

No existe un registro completo ni autobiografico de la vida de Mozi. Lo que sabemos de él lo encontramos a partir de menciones en pensadores rivales (Xunzi, Mengzi, etc), como también partes breves dentro del “史记”(Shǐjì) de Sima Qian. En el Shǐjì se relata que tuvo centenares de discípulos y que eran excelentes defensores. En palabras del historiador:

“Mozi, de Song, fue un gran defensor de la frugalidad y de la defensa militar. Algunos dicen que fue contemporáneo de Confucio, otros que vino después. Fue famoso por refutar las máquinas de asedio de Gongshu Ban (Luban), demostrando la fuerza de sus discípulos en la defensa. Su escuela tenía centenares de seguidores, comprometidos en la austeridad y en el amor universal (兼爱).” (Registros del Gran Historiador, Rollo 74: Biografías de Mencio y Xunzi)

En el “Wenzi”, atribuido a Laozi, se le elogia junto a otros pensadores y personajes históricos, como alguien que priorizaba el beneficio colectivo por encima de intereses personales.

Así, dice el Wenzi:

“ […] Mo-tzu nunca permanecía suficiente tiempo para calentar su asiento. Estas personas no trabajaron por ansia de dinero o de posición social; querían trabajar por el desarrollo de aquello que aprovechase al mundo y la eliminación de lo que era perjudicial para la gente” (Wenzi, capítulo 125).

Este elogio que hace el Wenzi hacia Mozi es algo que se ve reflejado en su obra, especialmente en capítulos como el “Kung Shu”, dónde Mozi demuestra porqué es más que “sólo un filósofo”, siendo también un martir que proteje al débil. Se cuenta que Mozi viajo diez dias y diez noches para convencer a Kung Shu P’an y al rey de Ch’u evitar atacar a Sung. Esto lo hace a través de argumentos prácticos, haciendo énfasis en los costes y beneficios de atacar Sung. Se enfrentó en una guerra simulada con Kung Shu P’an, ganándole todas las veces. Además enfatizó que, incluso si lo matan, sus discípulos se encontrarían tomando los artefactos de defensa del país:

“Mis discípulos de Ch’in Ku Li [42] y otros hasta trescientos hombres tomaron los artefactos de defensa de su servidor y están ya en las almenas de Sung esperando el ataque de los invasores de Ch’u.” (Kung Shu)

Esto logró convencer al rey de no atacar Sung. Luego el filósofo regresó a Sung, el portero del reino no le permitió entrar, quedando Mozi afuera de la ciudad cubierto por la lluvia. Esto ilustra la idea de que la ética moísta no va entre rosas y tulipanes, a pesar de tratar de amor universal, que en primera instancia puede parecer bonito, pero implica penuria y sacrificio. El filósofo, además, prefiere primero hablar directamente con el rey que simplemente dejar que la guerra inicie, pero no descarta la posibilidad de la defensa si amerita.

 

2.              El amor universal.

Concepto: Explicación y etimología.

El amor universal, concepto central de la filosofía moral de Mozi, se compone de los caracteres “兼 (jiān)” que significa amplitud o simultaneamente, y “愛 (ài)” que significa afecto o amor, término que no se limita al amor romántico, ambos caracteres juntos significan amor universal (兼愛). Cuando Mozi habla de amor universal, se refiere a que las personas se amen mutuamente (xiāng’ài, 相愛), es decir, que se amen como a ellas mismas.  

No amarse mutuamente (不相愛) incluye, no solo un estrato familiar (padre-hijo), sino que también se extiende a las relaciones políticas, sociales y estatales. En ese sentido, el ladrón considera su propia casa, no las demás, por ello roba para su propio beneficio (自利):

“Si se considerara la casa de otro como la propia casa, ¿quién robaría? Si se considerara el cuerpo de otro como el propio cuerpo, ¿quién saquearía? Por eso, los ladrones y bandidos  desaparecerían.” (Amor universal I)

El príncipe considera solo su país, sin considerar el país vecino, y por ello ataca al país vecino:

“Cada príncipe ama su propio país y no ama el país ajeno, por eso atacan el país ajeno para beneficiar su propio país.” (Amor universal I).

Esto acerca a la filosofía de Mozi a un Punto de Vista Universal. No se limita el amor a nosotros mismos, a nuestros allegados o al núcleo familiar, sino que se extiende a todos los estratos sociales, incluyendo la consideración entre países. En esto radica la igualdad moísta, no se ama con discriminación (sólo a los nuestros) sino a los otros de forma igualitaria.

Mozi recurre a ejemplos históricos de líderes que practicaron el amor universal (兼愛) mediante formas útiles, lo que demuestra que su doctrina no es utópica, como comúnmente se piensa. Los reyes Yu, Wen y Wu ilustran que el amor universal puede traducirse en políticas y conductas que benefician al pueblo. En particular, llevaron a cabo acciones como:

·         Gestión hidráulica y beneficio social.

·         Justicia social y protección.

·         Protección y mantenimiento del orden.

Dice Mozi: “En la antigüedad, Yu gobernó el mundo, al oeste creó el canal del río Xi, para drenar el agua de Sun Huang; al norte construyó defensas en Yuan Luo, dirigió el agua hacia las residencias posteriores, y los conductos de la piscina Hu, creó un canal llamado Di Zhu, y otro llamado Long Men, para beneficiar a los pueblos de Yan, Dai, Hu, He y los habitantes del río Xi…” (Amor universal II).

Esto significa que el amor universal no se traduce solamente en una consideración igualitaria, sino en proyectos, políticas y acciones que beneficien a la población en su conjunto. Por ello se resalta la gestión hidráulica y la justicia social, son expresiones de reyes que creían en el amor universal. Así, demostramos que el amor universal de Mozi es aplicable incluso hoy en día.

Mozi también establece cuales son las acciones concretas que derivan del amor o benevolencia (仁). El filósofo se basa en tres condiciones necesarias para que se considere que un gobernante está enraizado en el amor univeral, estás son las siguientes:

·         Incremento en la población (!).

·         Aumento de riqueza.

·         Restablecimiento del orden.

Así, menciona Mozi:

“Si el mundo está pobre, trabajar para enriquecerlo; si su población es demasiado escasa, procurar acrecentarla; si andan revueltas las gentes, procurar restablecer el orden. Y todo esto hasta donde lleguen las fuerzas, las riquezas y los talentos, sin querer ahorrar fuerzas, ni ocultar riquezas o recursos con los que puede ayudar al mundo. Aplicarse, de esta manera, a estas cosas es la verdadera regla del amor al mundo.” (Moderar gastos en los funerales)

En la edad moderna, muchos especialistas interpretan este pasaje de forma errónea, como si Mozi quisiera que la sociedad crezca de forma infinita. Lejos de la realidad, el filósofo sólo considera necesario que aumente la población si es que es baja. Si se aplicará hoy en día el principio de amor universal (兼愛) de Mozi, teniendo en cuenta la sobrepoblación y el contexto social, el “aumento de población”, quedaría desfasado sí, pero es porque los tiempos han cambiado. Si el filósofo existiera en al actualidad, no lo aprobaría, porque la sociedad actual no es baja, se alberga a más de 1 millón de personas solo en una ciudad o distrito.

¿En qué se basa y se sustenta Mozi? En lo siguiente:

“Si la población es poco numerosa, también serán poco numerosas y pobres sus fortificaciones de murallas, antemuros y fosas.” (Moderar gastos en los funerales)

Por ello, intentar decir que la ética de Mozi es impracticable en la actualidad por este motivo, es errónea. La interpretación debe tener sustento, no solo a partir de un capítulo del filósofo, sino de toda su obra en general. Mozi, usa un criterio condicional, no defendería aumentar la población, si ya es lo suficientemente numerosa para protegerse y cuidarse mutuamente.

 

El origen del caos.

De acuerdo a Mozi, la causa del caos o desorden (亂) está en no amarse mutuamente. La falta de amor en las relaciones familiares, políticas, sociales y estatales provoca desorden.

“Debe examinarse de dónde surge el caos. Surge  de no amarse mutuamente.” (Amor universal I)

El filósofo, señala lo siguiente como parte del daño (害):

·         Familias que se destruyen mutuamente.

·         Personas que se perjudican mutuamente.

·         Gobernantes  y ministros no benevolentes ni leales.

·         Padres e hijos no afectuosos ni respetuosos.

·         Hermanos que no están en armonía.

Por lo tanto, Mozi, relaciona la falta de amor (不愛) y el desorden (亂) y relaciona el amor mutuo (相愛) con el orden (治):

“Si en el mundo se practicara el amor mutuo, los países no se atacarían entre sí, las familias no se perturbarían mutuamente, no habría ladrones ni bandidos, los soberanos y sus ministros y los padres y sus hijos todos serían capaces de ser respetuosos y afectuosos, si esto fuera así, entonces el mundo estaría en orden.” (Amor universal I)

EL criterio de valoración moral que utiliza Mozi es el orden (治). Si hay amor mutuo hay orden, si hay falta de amor hay desorden. Esto pone a la filosofía moísta como una ética consecuencialista: La práctica del amor mutuo trae como resultado orden al mundo. El orden (治) al que se refiere Mozi es tangible: es la ausencia de guerras, desconfianza, conflictos yodios mutuos. Lo cual alberga todos los estratos en un País: familiar, social, político y estatal. El filósofo expresa que todas las desgracias (禍) y odios (怨) del mundo se evitarían si hubiera amor mutuo (相愛). Así, para la reforma social es necesario el amor universal. 

“Todas las calamidades, usurpaciones, rencores y odios del mundo pueden ser evitadas si surgen del amor mutuo.” (Amor universal II).

Mozi relaciona también la unión con el beneficio colectivo, la desunión con el gran daño. Hace incapié en su argumento moral los beneficios (利) del amor mutuo.

“El hombre bueno y caritativo, en cuanto hace, indefectiblemente se aplica a buscar y promover el bien del mundo y a erradicar él mal de mundo. Tenemos que del manantial de la unión nos dimanan enormes beneficios para el mundo y del manantial de la división nos dimanan enormes males para el mundo.” (Amor universal III)

 

 

Así, Mozi separa dos resultados tangibles de la unión y de la división.

·         Beneficio del mundo (天下之利). → Resultado de la unión (amor universal).

·         Mal del mundo (天下之害). → Resultado de la división.

Sintetizando el beneficio y perjuicio con el orden y desorden:

·         Beneficio del mundo (天下之利). → Orden. (治)

·         Mal del mundo (天下之害). → Desorden o caos. (亂)

Además, la ética moísta también se funda en una ley de efecto social tangible, después del amor universal (jiān ài) le sigue el provecho o beneficio recíproco (交相利):

«Quien ama es también amado y quien odia es también odiado.» (Amor universal III).

La práctica del amor mutuo es inevitable.

Mo Zi desarrolla dos argumentos clave para defender la superioridad del principio de unión sobre la desunión, ambos basados en un razonamiento práctico coherente con la acción moral.

De forma clara y dialéctica, explica que las personas que sostienen (執) la división (別) indudablemente confiarán en la persona que sostiene (執) la unión (兼). Se explica, pues, que un amigo que ama no solo a su familia, sino también a la familia de su amigo, se le confiará la familia del amigo que sostiene la desunión (別), estableciendo una contradicción entre la predica y la acción, demostrando que la unión es necesaria.

El primer argumento presenta un caso hipotético: un rey debe enviar un embajador a otro estado y, durante su ausencia, confiar el cuidado de su familia a alguien. Tiene dos opciones: una persona que defiende la unión y otra que sostiene la división. Mo Zi afirma, con ironía y firmeza:

“Yo creo que, en una situación tal, no habría en el mundo hombre tan necio ni mujer tan insensata que, por más que hayan reprobado antes la doctrina de la unión, no confiaran sin dudar al que defiende que la unión es buena. Hablarán contra la unión, pero elegirán luego al que la propugna, contradiciendo sus palabras con su conducta.” (Amor universal III).

El segundo argumento traslada la reflexión al plano político: ¿a quién elegiríamos como gobernante, a alguien que promueve la unión o a alguien que defiende la desunión? Según Mo Zi, la respuesta es la misma: ante una decisión real que afecta al bienestar colectivo, nadie razonable optaría por un líder que fomente la división.

3.              Condena de la guerra ofensiva.

Escala en los delitos

De acuerdo a Mozi, la guerra ofensiva, es peor que el robo o el asesinato común, estos últimos son crímenes menores, no comparables a un hecho bélico. La guerra ofensiva es un crímen mayor, ya que se asesinan a cientos de personas. El filósofo critica principalmente a los reyes que desaciertan, en desaprobar las injusticias (不義) leves y aprobar las graves, es decir las guerras ofensivas. Esto refuerza la idea de un proto-utilitarismo en Mozi, pues la gravedad del crímen se mide en base a la cantidad de personas afectadas y en el perjuicio en conjunto.

“Asesinar a uno se califica de injusticia e, indefectiblemente, se castiga con la muerte. Según esto, matar a diez será crimen diez veces mayor y merecerá ser castigado con diez penas capitales. Asesinar a cien será injusticia cien veces más grave y merecerá cien penas capitales.” (Condena a guerra ofensiva I)

En esa línea, menciona Mozi:

“Esto lo saben muy bien todos los reyes del mundo y lo condenan calificándolo de injusticia. Ahora bien, al tratarse de una injusticia mucho mayor, la de atacar a otro estado, no lo reconocen por malo, sino que lo elogian y lo juzgan acción justa. En verdad, ignoran ser una injusticia y escriben sus hazañas guerreras en memoria para las generaciones futuras.” (Condena a guerra ofensiva I)

Los delitos en Mozi, se miden por la gravedad causada a a la otra persona:

“Cuanto el daño causado al prójimo es mayor, la falta de caridad con él es más grave y el delito mayor.” (Condena a guerra ofensiva I)

La injusticia (不義) en este texto en particular, Mozi parece definirla como la acción por parte del agente moral que causa daño a la víctima moral. El filósofo no dice “robar, matar o injuriar es malo, porque es incorrecto” de forma normativa como lo haría una religión, hace una escala de acuerdo al daño ocasionado. Cuanto mayor es el daño causado (虧) mayor es la gravedad del delito. Podríamos hacer una escala de la siguiente forma:

·         Robar frutas en un huerto (入人園圃竊桃李)

o   Ejemplo: una persona (一人) toma duraznos o ciruelas (桃李) de otro.

o   Gravedad: menor, injusticia básica (非之).

o   Castigo: castigado por los gobernantes (罰之).

·         Apropiarse de animales domésticos pequeños (攘人犬豕雞豚者)

o   Ejemplo: perros, cerdos, pollos, lechones.

o   Gravedad: mayor que robar frutas (其不義又甚), porque el daño causado a otros es mayor (以其虧人愈多).

o   Castigo: más severo proporcionalmente (罪益厚).

·         Robar animales grandes o propiedades valiosas (入人欄廄取人馬牛)

o   Ejemplo: caballos, bueyes en un establo (欄廄).

o   Gravedad: más grave que robar animales pequeños (其不仁義又甚), daño mayor a los afectados.

·         Matar personas inocentes o despojarlas de armas y vestimenta (殺不辜人, 扡其衣裘, 取戈劍者)

o   Ejemplo: asesinato, robo de ropa, lanzas o espadas.

o   Gravedad: máxima, injusticia extrema (其不義又甚, 苟虧人愈多，其不仁茲甚矣).

o   Castigo: la pena más severa proporcional al daño causado (罪益厚).

Definición moísta (posible) de Injusticia: Perjuicio o daño a la víctima moral.

Formulación moísta: Mayor daño = Mayor injusticia.

Por ello menciona Mozi: “Yo amo la felicidad y aborrezco la desgracia y la desdicha. (…) En el mundo, con la justicia florece la vida y con la injusticia viene la muerte. Con la justicia, prospera la riqueza y con la injusticia la pobreza. Con la justicia, hay orden y paz, con la injusticia reina el desorden.” (Voluntad del Cielo I)

Los costes en una guerra

Mozi, no es un filósofo que centra su argumentación meramente en conceptos abstractos, si bien sus ideas están enraizadas en la justicia, amor y otras virtudes; hay argumentos practicos para respaldar su posición. El filósofo las usará si así logra omitir la acción que cause perjuicio al mundo. Esto lo encontramos no solo en su obra, sino en su biografía.

De acuerdo al filósofo, los costos en una guerra son elevados, citandolo textualmente:

“Numerosos los gastos inmensos que trae una guerra. Varas de bambú y plumas para fabricar flechas, tiendas de campaña, corazas, escudos grandes y pequeños, astas de lanzas que se llevan y no vuelven muchísimas por haber sido rotas o podridas.” (Condena de la guerra ofensiva II)

Además de los costes en reclutación de personal mitilitar, las caminatas arduas, las pérdidas innumerables y hambruna que se podría sufrir, súmandole a esto las condiciones ambientales a las que podrían estar sujetos los soldados. En general, Mozi describe a la guerra no solo como moralmente reprobable, sino excesivamente costosa, lo cual también sintoniza con su ideal de moderación y morigeracion de gastos, que hace incluso en su objeción a los ritos.

Se puede objetar, en contra de la política de Mozi, que se ganan territorios y tierras en una guerra, pero, ¿por qué ambicionar lo qué uno ya tenía de sobra? Se sacrifican hombres para ganar más territorios, para que al final tengamos aun más escasez de hombres, es decir, tirar aquello de lo que uno estaba escazo para aumentar lo que a uno le sobraba, ¿no sería absurdo?

Así, Mozi, considera que la guerra consume la materia del pueblo.

“Si, además, contamos los grandes gastos que suponen esas guerras, veremos que ellas destruyen en su raíz la vida de los pueblos al consumir inmensas riquezas del pueblo. Esto, de ninguna manera, conviene con el bien o provecho de los hombres.” (Condena de la guerra ofensiva III)

Las políticas en aras de la destruccion

Mozi, utilizo varios ejemplos históricos para demostrar que la guerra no solo acarrea desgracia al país atacado, sino también al país que causa el perjuicio. Utilizo ejemplos como Ho Lú de Wu que entrenó a sus soldados por 7 años, y a pesar de eso no pudo ganar. También , y en especial mención, a Chih Pe, quien, pese a a la gran extensión e innumerables soldados, pereció.

Así, dice Mozi:

“Abrieron las puertas, interceptaron los caminos, pusieron en armas a sus huestes. Han y Wei le atacaron por fuera y Chao por dentro y le infligieron una gran derrota a Chih Pe.” (Condena de la guerra ofensiva II)

Esto recuerda, particularmente a un fragmento del texto Wenzi:

“Quienes practican políticas en aras de la supervivencia sobrevivirán sin duda aunque sean pequeños; quienes practican políticas que fomentan la destrucción perecerán sin duda aunque sean grandes.” (Wenzi, capítulo 143)

Además, también Mozi considera la guerra ofensiva como inútil y centrarse en ella, solo hace que se descuiden cosas de vital importancia en el Gobierno:

“Durante todo este tiempo, los superiores no tendrán tiempo para sus audiencias y asuntos de gobierno, los administradores no tendrán tiempo para cuidar de sus almacenes estatales, los labradores no tendrán tiempo para ocuparse en sus labrantíos, las mujeres no tendrán tiempo para sus hitados y telares.” (Condena de la guerra ofensiva III)

No mal entendamos la política de Mozi, no se trata de un pacifismo ingenuo o pasivo. Si se trata de la defensa a Estados Indefensos, Mozi no sólo aprueba ello, sino que considera que es la norma que deben de seguir los grandes Estados:

“Si, pues, se pudiera instaurar entre todos una sólida confianza, los señores feudales de aquellos estados, que gozan ya de bienestar y paz, deplorarían la injusticia de los grandes estados y salvarían a los estados pequeños y débiles que fueron atacados por los estados poderosos. Y si un estado pequeño tuviera sus murallas y antemuros sin terminar o en mal estado, indefectiblemente, le ayudarían a completarlos o repararlos. Si los vieran andar escasos de tejidos o cereales, se los llevarían.” (Condena de la guerra ofensiva III)

Luego, refleja nuevamente la idea de beneficio recíproco:

“A quien así socorre en los apuros y ayuda a restablecer la paz y seguridad, ciertamente, los pueblos se le entregarán de buena gana.” (Condena de la guerra ofensiva III)

En ese sentido, no se tendrá incluso enemigos, lo cual puede parecer útopico, pero la lógica interna en la filosofía moísta afima que es posible lograrlo.  Asimismo, nuevamente se resalta la idea de beneficio colectivo, acercandose a ideas proto-utilitaristas.

“De esta manera, no tendrán enemigos en el mundo y los beneficios serán incalculables para todos.” (Condena de la guerra ofensiva III)

4.              Los tres criterios constantes.

Dentro de los criterios metodológicos que utiliza Mozi, hay 3 que el filósofo considera de vital importancia para evaluar una doctrina, y resume perfectamente el marco referencial que utiliza. Mozi recurre a los sabios antiguos como modelos morales absolutos al igual que en las demás escuelas (Confucianismo / Taoísmo), es decir, al establecer a un argumento histórico. También establece escuchar a la población, es decir, un argumento empírico. Y por último, un argumento utilitarista temprano, que es verificar si tiene beneficio para el pueblo.

·         Nota troncal (argumento histórico): Si concuerda con los antiguos emperadores.

·         Nota fontal (argumento empírico): Si se recurre al testimonio del pueblo.

·         Nota de utilidad (argumento utilitarista temprano): Si es beneficioso para el pueblo.

Así, menciona el filósofo:

“Sin norma, es imposible distinguir claramente lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo. Tres son las notas manifestativas de la calidad de una doctrina. ¿Cuáles son? Mo Ti responde: Son la nota troncal, la nota de su origen y la nota de su utilidad. ¿Cuál es la nota troncal? Es la que se basa en lo hecho por los antiguos santos emperadores. ¿Cuál es la nota fontal o la de su origen? Es inquirir el testimonio de tos oídos y ojos del pueblo. ¿Cuál es la nota de utilidad? La de constituirla como regla en la administración de la justicia y del gobierno y ver su utilidad para el bien, así del estado, como del pueblo. Estas son las notas o señales manifestativas.” (Contra la existencia del hado)

Nos centraremos principalmente en el tercer criterio (beneficio colectivo).

 

5.              Las definiciones de Justicia y Amor.

Mozi resulta ser un filósofo sumamente argumentivo, cómo podemos observar. A pesar de ello no brindo definiciones claras de algunos conceptos centrales de su doctrina, no obstante, a partir de sus textos podemos establecer definiciones, utilizando también filología clásica china.

El amor o benevolencia

El amor (愛) o benevolencia (仁) en Mozi no implica solamente una “mera compasión sentimental”, sino una consideración igualitaria hacia todas las personas: amar a los demás como a uno mismo, a las casas de los vecinos como a nuestra propia casa o al país ajeno como al propio país. Es una compasión imparcial e indiscriminada. Lo cual se confunde en ocasiones como “poner al padre y al extraño al mismo nivel”, esto es errado, ya que Mozi si considera importantes las relaciones familiares, pero defiende que la exclusividad a los lazos íntimos o cercanos lleva a la parcialidad, y por tanto al desorden (bandidaje, guerras, etc). Un ejemplo concreto que pone Mozi es los huérfanos sin padres, ¿quién se haría cargo de ellos si la sociedad es parcial y centrada en su propia familia? En textos como “Del Propio Perfeccionamiento”, o en otras traducciones como “Autocultivo”, se hace mención, pues, de esta escala en cuanto a amor: uno empieza por los cercanos. Y no sólo este, sino en varios pasajes, que por cierto, no requieren ninguna sobreinterpretación, es explicíto.

Menciona el filósofo:

“Mientras no hayas logrado intimar con los cercanos, no pretendas arreglarte bien con los lejanos. Mientras no nayas logrado la adhesión de tus parientes, no trates de relacionarte con los extraños.” (Del Propio Perfeccionamiento)

Asimismo, en varios pasajes Mozi sí considera importante el cuidado a los padres. Voy a colocar el que creo yo es el más importante para fundamentar este punto:

“El varón consumado en la virtud jen (amor al hombre), en servir a su soberano se extrema en fidelidad, en el servicio a sus padres es piadoso, alaba al que obra el bien y censura al que falta.” (Refutacion de los Ju o confucianistas)

Es importante no considerar las refutaciones confucianas al Moísmo como verdades con fundamento, sin antes leer cuidadosamente las palabras de Mozi. El cual invita a amar a los padres de otros, para que los hijos de ellos beneficien a nuestros propios padres. No podemos dejar de mencionar que para el filósofo el núcleo de la benevolencia se basa en el trato que se da a los padres. El amor igualitario no es quitar importancia a los padres. Tal cual cómo se valora engrandecidamente la reciprocidad que debe hacer el hijo hacia el padre:

“Supongamos que un hombre ha amado mucho a su hijo, se ha esforzado en procurar su bien. Este hijo, llegado a mayor de edad, no ha correspondido al amor de su padre. Todos los hombres de virtud del mundo dirán que es un desdichado que no tiene amor.” (Voluntad del Cielo, II)

Mencio critica la idea de amor de Mozi indicando que es igual a no tener padre: “Las ideas de Yang Zhu, centradas en uno mismo, equivalen a no tener soberano; las de Mozi, con su amor universal, equivalen a no tener padre. Sin padre ni soberano, uno es como un animal salvaje.” (Mencio, libro 6) Esta afirmación no solo se basa en el amor igualitario del filósofo, sino también en las diferencias de cómo se debe reacción ante el fallecimiento de los padres, mientras los confucianos proclaman que el duelo prolongado es la forma en que los hijos muestran amor hacia los padres; Mozi ve el duelo prolongado como dañino para la sociedad, porque hace que las personas, por su enfoque en el dolor, descuiden los oficios del país. Es por ello de su afirmación “equivalen a no tener padre”, pero el filósofo no exige apatía hacia la pérdida de los familiares, sino moderación en el sufrimiento y en los gastos funerarios.

El Moísmo se distingue del Confucianismo, no solo por el claro rechazo de Mozi al enfoque ritualista de Confucio, sino también por su idea de amor o benevolencia. Mozi sí ve necesario que se ame a los padres de los otros como a nuestros propios padres, pero tal acción, tiene una lógica intrínsica: amando a los padres de otros, los hijos de ellos amarán a nuestros padres. Esto claramente basado en el principio que se dilucidó anteriormente: el beneficio recíproco (交相利). Esto es algo que el Confucianismo no aprobaría, dado que, la benevolencia se debe de practicar primero entre nuestros parientes más cercanos o padres.

“Si yo, antes, he amado y hecho bien a los padres de otros, estos me corresponderán amando y haciendo bien a los míos. ¿Acaso conseguiré mejor que otros me correspondan amando y haciendo bien a mis padres, aborreciendo y maltratando yo a los suyos? Ciertamente, los otros me corresponderán amando y haciendo bien a mis padres si, antes, yo he amado y hecho bien a los suyos. Según esto, no puede subsistir la piedad filial sin una reciprocidad de amor a los padres de otros. Los que no practican primero la piedad filial con los padres de otros pensarán que tal piedad es estúpida y que no se la puede tener por recta.” (Amor universal III)

Añadamos una ligera matiz, esto del beneficio recíproco (交相利) que propone Mozi puede sonar como a un amor con fines egoístas, no obstante, recordemos que la finalidad principal que propone el filósofo es la de establecer un orden social: erradicando los males del mundo. Pero, ¿quién niega que puede haber provecho recíproco? Aunque no sea un fin en sí mismo, la caridad tiene efectos de recíprocidad hacia el benefactor, de alguna u otra manera.

Además, Mozi, critica guiarse por el sentamentalismo, a favor de principios éticos universales: “[Es necesario apartarse] del amor, y en su lugar aplicar la benevolencia y la justicia.” (Mozi, capítulo 12, Estima de la justicia) Con esto Mozi critica que la acción moral esté guíada por emociones como el amor.  Guiar la moral solo en “mera compasión” sentimental, puede llevar a que se perdone al bandido y se lo deje libre, perjudicando de esa forma al pueblo, lo cual para el filósofo es la injusticia mayor. Esto ocurre porque la virtud moral absoluta de algunos confucianos los llevaban a pensar que solo mediante la educación y los ritos se puede cambiar a la gente, algo impráctico para Mozi y otros filósofos de la antigüedad como Han Fei Zi. En particular, el filósofo expresa con suma claridad su posición ante esta “pasividad” en el siguiente pasaje:

“Un general santo pone en armas al estado para erradicar de él a los malos y castigar a los malhechores. Pero, si un general victorioso, por conformarse a la práctica de los ju [confucianos], dijera a sus soldados: "No persigáis al que huyere, guardad la fecha sin dispararle, prestadle ayuda para que monte en vuestro carro", los malhechores y los causantes de subversión quedarían con vida y los males del mundo no se erradicarían. Con esto, este tal se constituiría en padre y madre de todos los malvados del mundo y causante de todos sus males. Sería la injusticia más grande.” (Refutacion de los Ju o confucianistas)

Podemos concluir que el amor moísta, no postula quitar importancia a los lazos familiares, pero hace incapíe que la consideración sea igualitaria con todas las personas.

La justicia

El carácter de justicia (義) que emplea el Mozi se compone de 羊 (“oveja” o “carnero”), símbolo de mansedumbre y gentileza en la antigua China, y 我 (“yo” o “mí”), lo que sugiere, interpretando de forma semántica el carácter, el yo (我) regulado por la mansedumbre de la oveja (羊), ya que el carácter del animal está en la parte superior. De acuerdo al Shuōwén Jiězì (c. 從我), texto etimológico del siglo 2 d.c, la justicia es la corrección o porte adecuado de la propia persona. Mozi no brinda una definición clara de la justicia, a diferencia del amor universal (兼愛), el cual es descrito en su obra con el mismo nombre como amar a los demás como a uno mismo o amar a los otros de forma igualiaria que a nuestros circulos cercanos.

Sería limitante decir que la justicia moísta es igual a la justicia confuciana sólo porque en  los textos de ambas filosofías se utiliza el mismo carácter. Sería imitante también partir sólo del análisis semántico del carácter, sin dilusidar en la obra del autor y analizar de manera proactiva. Es preferible partir de las veces que Mozi emplea la palabra “justicia”, en qué ocasiones y de qué forma lo hace, para discernir lo que significa para Mozi el término “justicia”. Agregar también, que la justicia y el amor, son las dos virtudes centrales en el pensamiento del filósofo, y no son de carácter personal, sino virtudes pragmaticas y orientadas a lo social. No son virtudes independientes, incluso en algunos pasajes Mozi parece usarlas como equiparables. El enfoque es principalmente hacia el bienestar colectivo y los resultado tangibles de esas virtudes, también hay una legitimidad basada en el Cielo y Shang Di, en los espíritus de los difuntos y la práctica de los Antiguos Emperadores, ¿hay comparables en otras doctrinas o tradiciones? Sí, pero no son totalmente iguales en enfoques. El decir que hay 4 formas de justicia, lo cual tocaremos en este capítulo más adelante, cabe matizar, Mozi no dice “estas son mis cuatro formas de justicia”. Basandonos en sus textos, hemos categorizado ello, pero creemos que es fiel a su filosofía moral y está sustentado múltiples veces por fragmentos del texto. Cabe aclarar también que, los términos de proto-utilitarismo que usamos son de uso más pedagógico que acádemico. Mozi no es un utilitarista a ultranza, ya que no cálcula en base a placer/dolor. De hecho ni si quiera es un utilitarista, eso sería verlo desde la óptica moderna.

Empezaremos por analizar brevemente la contraparte de la justicia para Mozi: la injusticia (不義). En Mozi, se mide en términos de daño colectivo. Cuanto mayor sea el daño ocasionado, la injusticia es mayor. Así, la escala de gravedad puede partir desde el robo, al homicidio, hasta llegar a la guerra ofensiva. Por ello Mozi considera la guerra como la mayor injusticia, ya que el perjuicio causado es más significativo. Esto puede incluso, anticiparse a ideas modernas de la evaluación de la injusticia, en tanto que se aplica incluso a nobles, reyes y gobernantes.

Se puede resumir esto en la siguiente cita:

“Cuando el daño causado al prójimo es mayor, la falta de caridad con él es más grave y el delito mayor.” (Condena de toda agresión armada. I)

No sólo considera Mozi a la guerra como la mayor injusticia. También dejar partir a los malhechores, causando que el mal persista en el mundo. Esto es algo que Mozi critica de los Ju (confucianistas), de acuerdo al filósofo ellos guardan la flecha y ayudan al malhechor a retirarse. No discutiremos en este momento si esto es cierto o no, para evitar perder el hilo argumental del Moísmo. Esto podríamos relacionarlo con sólo valorar la virtud interna del individuo, sin tener en cuenta los resultados de las acciones, lo que para el maestro Mo es discordante con su concepción de sabio. Es una crítica implicíta a las éticas de las virtudes de su época. Él más bien, considera que el verdadero general castiga y erradica a los malhechores.

"Un general santo pone en armas al estado para erradicar de él a los malos y castigar a los malhechores. (…) Causantes de subversión quedarían con vida y los males del mundo no se erradicarían. (…) [No perseguir al malhechor] sería la injusticia más grande.”

Por ello, la justicia, se centra en aspectos positivos y no negativos como en la injusticia. Mientras la primera busca beneficiar al prójimo, la segunda lo que hace es causar perjuicio al prójimo. Así, encontramos tanto un proto-utilitarismo negativo y un proto-utilitarismo positivo en el filósofo, lo cual podemos observar en uno de los capítulos más rescatables del Mozi. En este capítulo es donde nos basamos principalmente para justificar las tres clases de justicia. En un pasaje del capítulo “Estima de la justicia” de Mozi, el filósofo es cuestionado por Wu Lü. Al ser cuestionado se explica con claridad lo que es la “justicia moísta”, la cual no consiste solamente en la defensa o generosidad. Mozi explica estas dos dimensiones y las llama justicia (義), no de forma implicíta, sino explicíta. El filósofo también llama lo que él hace, (enseñar y predicar) justicia (義). Luego, estas tres clases de justicia se mencionan varias veces a lo largo del Mozi, lo cual veremos más adelante. Podemos sintetizar el pasaje de la siguiente forma:

·         Justicia como distribución: Quien posea riquezas, que las distribuya con otros.

·         Justicia como defensa: Quien tiene fuerzas, que las emplee en ayudar a otros.

·         Justicia como transmisión: Recitar las enseñanzas de los antiguos emperadores.

A estos tres habría que añadir, la omisión de la realización de la injusticia: acciones que causen prejuicio a los demás. Por ello, el filósofo resalta el carácter preventivo del “amor universal”, en tanto que evita injusticias. Así añadimos un cuarto modo de practicar la justicia:

·         Justicia como omisión del daño: Evitar realizar actos que perjudiquen a los demás (injusticia, 不義)

Menciona el filósofo:

“¿Cómo es justo (義) un gobierno? Mo Ti responde: Siendo un estado grande y poderoso, no ataca a estados pequeños; siendo una familia muy poderosa, no usurpa a otra más débil. El poderoso no roba o explota al débil; el noble no desdeña y desprecia al humilde; el listo o astuto no engaña al simple e ignorante.” (Voluntad del Cielo I)

Así, Mozi es justo, pero como la tercer tipo de justicia. En ese sentido, el filósofo considera que a partir de la tercer clase de justicia, se puede impulsar las dos primeras, lo cual consecuentemente es más provechoso. ¿Por qué más provechoso? Porque Mozi considera que no tiene las capacidades materiales ni bélicas para practicar las primeras dos, y porqué en la realización de la tercera, se corrige la ignorancia generalizada sobre la virtud en la población. Al no ser rico ni fuerte, puede contribuir enseñando la justicia a las personas, lo cual hará que los que tengan riquezas, la distribuyan con otros o los que tengan fuerza protejan a los demás.

·         Justicia como transmisión (pedagógica) → Impulsa las demás justicias → Resultado: provecho (利, lì) en tanto que los demás contribuiran.

Así, dice Mozi:

“Así, he pensado que, aunque no me dedique a labrar los campos para dar de comer a los hambrientos; aunque no me ponga a tejer para vestir a los que sufren, mi contribución puede ser mayor que si me aplico a labrar las tierras para alimentar o a tejer para vestir a las gentes. Así pues, creo que, aunque no labre las tierras, y, aunque no haga tela, contribuyo más que si me aplicara a esas tareas.” (El Señor de Lu)

Continúa diciendo:

“El vulgo (los peatones) del mundo conoce poco la justicia y enseñarla será también más conducente y provechoso. ¿Por qué pues no predicarla? Si, en el avance hacia la justicia logro apoderarme del tambor de señales, mi justicia ¿no hará progresar más la justicia?” (El Señor de Lu)

Por ello, resumimos que hay 3 papeles funcionales en la justicia:

·         Papel del filósofo: transmisor de la enseñanza.

·         Papel del benefactor: bienhechor social / defensor de la agresión.

·         Papel prudente: La omisión de actos de perjuicio.

¿En qué me sostengo, también para hablar de papeles funcionales en la justicia? En una pasaje del “Señor Kun Meng” Mozi, advierte a sus discípulos que también quieren aprender tiro al blanco que un sabio no puede aplicarse a todo. Y enfatiza, la idea de no abarcar varias cosas:

“Tampoco el más forzudo soldado de un estado puede, al mismo tiempo, luchar con el enemigo y aplicarse a prestar ayuda a otros.” (Señor Kun Meng)

Estas acciones practicas las podemos encontrar también en su texto “Voluntad del Cielo”:

“[El Cielo] Quiere que quien tiene fuerza la emplee al servicio de otros; quien posee ciencia la enseñe a otros; quien tiene riquezas las distribuya con otros.” (La voluntad del Cielo. II)

En el texto “Únion de Ánimos y Pareceres” de Mozi menciona:

“Quienes tenían fuerza de sobra no querían emplearla para ayudar a otros. Dejaban que se les pudrieran los géneros que les sobraban, por no distribuirlos con los demás. Ocultaban las buenas ideas o doctrinas por no enseñárselas a otros.” (Unión de ánimos y pareceres. I)

El filósofo critica de que no se practique las 3 clases de justicia, a pesar de que sobre lo que se tiene. Encontramos que se utiliza el carácter “餘 (yú)” que se podría traducir como “sobrante”, “lo que queda”, o “excedente”. Basándonos en el diccionario clásico Shuōwén Jiězì considera que el carácter se compone de “食” (comida) y el fonético “余” y cuyo significado es:

“餘 (carácter): significa abundante o sobrante.” (Shuōwén Jiězì, 食部)

Cómo podemos observar, Mozi no exige lo imposible. Si tienes riqueza, distribuyela con los demás. Si tienes fuerza, empleala en defensa. Si no tienes ninguna de las dos pero sí sabiduria, comparte enseñanzas. El filósofo mide el valor moral en lo que es provecho para el bien común de las gentes, pero también enfatiza la “intención moral” (amor igualitario), en tanto que el amor es la verdadera regla principal de conducta que se debe seguir.

¿En qué me sostengo, para sostener que para Mozi lo importante es el beneficio (利) de los hombres? En la obra “Reprueba la música”, esto se explica claramente y resume lo que quiero decir:

“El hombre de virtud, que ama al prójimo, se aplicará a promover el bien en el mundo y erradicar de él todos los males. Tomará como regla de su vida hacer cuanto redunde en provecho de los hombres, cesando o dejando lo que no reporte provecho para ellos.” (Reprueba la música)

¿En qué me sostengo, además, para afirmar que la justicia es práctica? En uno de los pasajes del “Ken Chu”, Ch’ih T’u Yü y Hsien Tzu Shih preguntan al maestro Mo sobre qué se precisa para ser justo. Mozi, lejos de dar una respuesta abstracta, responde directamente a la acción concreta: practicarla, escribir y predicar de ella, de esta forma uno es justo. El Maestro Mo, no se queda en la explicación de conceptos al estilo de Aristóteles y Platón. Da pautas, consejos, ejemplos históricos, formas de practicarla, enfatiza argumentos empíricos, etc.

“Obrar con justicia es lo mismo. Quienes la puedan recomendar en sus discursos y conversaciones, la deben recomendar; los que puedan escribir de ella, deben escribir; los que puedan practicarla, la deben practicar.” (Ken Chu)

Así, definimos la justicia moísta como la distribución de bienes, la defensa legítima, la transmisión de enseñanzas y la omisión de actos injustos. ¿Cómo se relaciona con la benevolencia? De la siguiente forma:

·         Se ama a las demás personas como a uno mismo (benevolencia o amor universal).

·         La benevolencia se traduce en acciones justas: beneficencia, protección, difusión de enseñanzas (justicia).

·         La falta de benevolencia se traduce en acciones injustas: guerra, robo, engaño, etc. (injusticia).

Dice Mozi: “Yo amo la felicidad y aborrezco la desgracia y la desdicha. (…) En el mundo, con la justicia florece la vida y con la injusticia viene la muerte. Con la justicia, prospera la riqueza y con la injusticia la pobreza. Con la justicia, hay orden y paz, con la injusticia reina el desorden.” (Voluntad del Cielo I)

En este fragmento Mozi utiliza el carácter “福 (fú)”, que puede traducirse como felicidad, dicha o bendición. Resalta la parte positiva del proto-utilitarismo de Mozi, haciendo incapié en los efectos de la justicia: riqueza, orden y paz y y vida. Mientras que la injusticia representa el carácter “禍 (huò)” y “祟 (suì)”, que significan desastre, calamidad, infortunio, etc, y se relacionan con la pobreza, la muerte y el desorden, lo contrario a la justicia. Sumándolo a lo dicho anteriormente, en la justicia distributiva, prospera la riqueza, en la justicia defensiva o preventiva, prospera la vida y el orden, en tanto que se proteje al inocente y se evita provocar perjuicio ajeno, en la justicia pedagógica se puede impulsar las demás. En conjunto, es una justicia con fines provechosos, que se sostiene principalmente en el tercer criterio moísta.

En otros pasajes afirma también:

“Pues la justicia es en el mundo la cosa de más valor.” (Estima de la justicia)

“Si, pues, el tesoro más precioso es aquel que aprovecha mucho al pueblo y la justicia aprovecha mucho al pueblo, hemos de concluir que la justicia es precioso tesoro.” (Ken Chu)

En este pasaje Mozi afirma que lo que genera beneficio (利, lì) al pueblo (民, mín) es la justicia, en tanto que su aplicación acrecienta la población, sirve para que las leyes y castigos sean más ordenados y que haya paz en el Estado. La considera un tesoro (寶), es decir algo valioso. Al inicio de “Estima de la justicia”, además, Mozi la considera como la cosa de mayor valor en el mundo, debido a que hay incluso sacrificio personal por la justicia. Por ello, en este pasaje del “Ken Chu”, se observa de forma explicíta, que lo más importante es lo que genera beneficio colectivo (利民) o beneficia al pueblo. Por lo tanto, la justicia y beneficio están enlazados.

En síntesis, podríamos decir que la justicia moísta es la acción y la manifestación práctica de la benevolencia, entendida como amar a todos de forma igualitaria (intención moral). La benevolencia moísta es la intención universal, la justicia moísta es su manifestación práctica. Así, enlazamos tanto la benevolencia y justicia moísta presentes en sus textos.

La justicia como sacrificio y esfuerzo constante

La justicia implica cierto “sacrificio personal”. En esto, Mozi también demuestra adelantarse a Jhon Stuart Mill, filósofo con el que lo compararemos más adelante. Mill, valora el sacrificio, en tanto que maximice la felicidad general, con un enfoque más hedonista que el de Mozi. El maestro Mo, también valora el sacrificio, en sus textos cómo en vida demuestra esta valoración. Además, la justicia también implica rechazo, condena, burla, insultos y demás, pero el filósofo, lejos de dar importancia a ello, menciona que esto solo da mayor valor al justo:

“Yo, Mo Ti, he aprendido que quien, por la virtud de la justicia no evita el ser condenado, se hace digno de toda alabanza. Si, pues, le has dejado por virtud, ¿por qué te apena el tener que aceptar el calificativo de mentecato?” (Ken Chu)

En un pasaje del Mozi del capítulo “Estima de la justicia” se demuestra, además, que el camino de la justicia no es un camino agradable e implica trabajar mientras otros no lo hacen. Mozi visita a un antiguo amigo, este cuestiona a Mozi el porqué se dedica tanto a la justicia si hoy en día nadie la practica: “Solo tú te sacrificas y sufres por la justicia”. Se emplean los caracteres “自, zì” y “苦, kǔ”, el primero significa “uno mismo” o “por sí mismo” y el segundo “amargura, sufrimiento, aflicción”, ambos engloban la idea central del relato: la justicia puede llevar consigo penurias. Pero incluso para Mozi, eso no importaba, él mismo dice: “Es necesario apartarse (…) de la tristeza (…) y en su lugar aplicar la benevolencia y la justicia”.

Mozi responde de forma práctica y persuasiva, el hecho de que haya abundancia de injusticias refuerza el hecho de actuar rectamente. El filósofo, usa una analogía con un hombre que tiene diez hijos que aran, si nueve no hacen nada, el único deberá trabajar con más esfuerzo (益急). Esto refuta ideas cómo pensar qué si nadie es justo, no hay razón de serlo y que no sirve de nada hacer algo. Para la época de los Reinos Combatienes, esto demuestra el rigor prágmatico en una China que era indiferente (según él) hacia problemas sociales que aquejaban a más de uno. O ante la tradición taoísta, que prefería alejarse de las comunidades sociales y no participar en la política (como Zhuangzhi), prefiriendo la contemplación espiritual, aunque este es un punto que tocaremos de manera más extensa en otro capítulo. El sacrificio es valorado por Mozi, en tanto que promueve el orden, el amor imparcial y la justicia.

Para Aristóteles, incluso, Mozi podría entrar en la categoría de “hombre valeroso”, en tanto que el filósofo se arriego muchas veces, como demuestra en Gongshu Ba y el asedio a Song. Para el griego, esto es válido: “Aquél se dirá hombre valeroso, que en la honrosa muerte y en las cosas que a ella le son cercanas no se muestra temeroso, cuales son las cosas de la guerra.” (Ética a Nicómaco, capítulo 6) Combiene matizar de igual forma, que para Mozi lo más importante son los resultados, y para Aristóteles es la formación del carácter. Esta valentía moral que demuestra Mozi y sus discípulos, al querer defender pueblos indefensos y no ceder ante las amenazas de reyes ni tiranos, tiene claramente un valor instrumental, pues hace que puedan conseguir sus objetivos, centrados en el bienestar social y la evitación de daño social. Mozi, no habla en términos de ética interna, cómo bien lo hace Aristóteles y otros filósofos de la virtud, pero es innegable que en la práctica, demuestran una valentía instrumental. Bien decía Mozi:  “Las manos, pies, boca, nariz y oídos deben dedicarse a la práctica de la justicia” (Mozi, Estima de la Justicia). Esto significa que la justicia implica una entrega en cuerpo físico, no sólo en cuanto a ideal moral. Esto se ve reflejado, incluso en un pasaje donde un padre recrimina a Mozi, porque su hijo murió en la guerra después de haber estudiado con él.

La respuesta del filósofo es la siguiente:

“Su Merced quiso que su hijo estudiara. Terminó sus estudios y ahora ha muerto en la guerra. El airar se contra mí, es como quien ha querido vender la mercancía, se le compra y se aira contra el comprador. ¿No es quejarse irracionalmente?” (El señor de Lu)

¿Y, Mozi, por qué él mismo no defendía en la guerra? Porque su papel era de maestro e instructor, lo cual no necesariamente significaba no pasar peligro. Su propia vida estaba en constante riesgo, debido a su desaprobación directa a los goberantes tiranos y su intento por persuadirlos de no realizar operaciones militares para atacar países indefensos. En resumen, podríamos definir la valentía moísta como la disposición a asumir riesgos, sufrimientos y rechazo personal para garantizar la justicia, proteger a los inocentes y asegurar el orden social, como medio para el beneficio colectivo y la evitación del daño colectivo.

6.              La interioridad moral en Mozi

En la actualidad muchos especialistas, principalmente acádemicos occidentales, consideran que la filosofía moral de Mozi se sostiene solamente en un cálculo basado en el beneficio colectivo (riqueza, orden, prosperidad, etc). Muchos incluso resumen su ética diciendo: “la acción moral válida será la que generé más riqueza, orden o incremente la población.” Cómo si el filósofo fuera un utilitarista del siglo 5 a.c, interpretandolo bajo la óptica de la ética occidental. Es cierto, que Mozi se adelanta en ciertos aspectos al Utilitarismo de Bentham o Mill, pero es erróneo decir que su filosofía moral sólo se centra en méros cálculos. Mozi también ve relevante 3 cosas en la acción moral, y son parte de su interioridad moral:

·         La intención moral: amor universal (兼愛).

·         Alejarse (去) de las emociones: apartarse de la alegría, placer, tristeza, ira, etc.

·         Énfasis en principios éticos: centrarse en la justicia (義) y el amor (仁).

En uno de los pasajes más curiosos y reveladores del Mozi, el filósofo establece una serie de condiciones para ser sabio o alcanzar la santidad, lo cual incluye un distanciamiento emocional. Esto añade una dimensión psicológica a la ética moísta.

El Maestro Mo dijo: “Es necesario eliminar las seis desviaciones. Cuando estés en silencio, reflexiona; cuando hables, enseña; cuando actúes, cumple tus deberes. Si estas tres funciones se ejercen correctamente, se puede llegar a ser un sabio. Es necesario apartarse de la alegría de la ira, del placer, de la tristeza y del amor, y en su lugar aplicar la benevolencia y la justicia. Las manos, pies, boca, nariz y oídos deben dedicarse a la práctica de la justicia (從事於義); así se puede llegar a ser un sabio.” (Mozi, libro 12, Estima de la Justicia)

Podemos considerar que Mozi es más exigente moralmente que otros filósofos de la época, especialmente del Confucianismo, que buscaban una armonía o equilibrio en las emociones, a través de la música o el ritual. El Maestro Mo, a diferencia de los letrados, propone la redirección hacia la benevolencia (仁) y la justicia (義). El filósofo prefiere reemplazar la alegría, el placer, la ira y demás afecciones por principios éticos. 

Se usa el término “去 (qù)”, que significa apartarse, irse o alejarse.  Hago énfasis de esto, ya que en traducciones modernas se suele interpretar este carácter como “supresión” o “eliminación”. Esto es errado si nos basamos en el Shuōwén Jiězì (说文解字), que lo traduce como la separación o contrariedad entre personas. Cómo vemos se acerca más a “alejarse”.

Cito textualmente:

去 (carácter): “Separarse o contrariar a otras personas” (去部)

Por lo cual, Mozi no indica eliminar las emociones, cómo comúnmente se interpreta en este pasaje, sino simplemente alejarse de ellas. La acción moral, no debe estar influida por emociones, incluso si son positivas (como la alegría, el amor o el placcer), sino por principios éticos: la benevolencia y la justicia. Esto acerca a Mozi a los postulados kantianos. Para Emmanuel Kant, célebre filósofo prusiano y creador del Deontologismo, no importa si la persona está motivada por emociones o sentimientos sociales en la realización de la acción moral; siempre que cumpla con su deber y con la ley moral. Cito textualmente:

“Un hombre a quien la naturaleza haya puesto en el corazón poca simpatía; un hombre que, siendo, por lo demás, honrado, fuese de temperamento frío e indiferente a los dolores ajenos. (…) ¿No encontraría, sin embargo, en sí mismo cierto germen capaz de darle un valor mucho más alto que el que pueda derivarse de un temperamento bueno?” (FMC, capítulo 1).

Pero, ¿por qué Mozi pensaría algo así? Si uno guía su vida moral en el amor extremo, esto puede conllevar a perdonar al agresor y caer en la pasividad, lo cual es algo que critica Mozi de los letrados de su época: defienden del bandido, pero dejan huir al agresor, sin combatir la raiz del problema. Además, también puede conllevar a amar de forma parcial, sin considerar a las demás personas. Si uno guía su vida moral en la tristeza, tendrían duelos prolongados, lo que Mozi critica también de Confucio: llevar 3 años en duelo, puede hacer que se descuiden los oficios del país. Si uno guía su vida moral en la alegría o el placer, sería inmoderado, caería en el lujo y los excesos. Si uno guía su vida moral en la ira, se llegaría a atacar países vecinos (en caso de gobernantes), desproteger a las personas o caer en la violencia injustificada.

Esto hace a Mozi cercano a Kant, aunque vale matizar que Mozi no establece un marco conceptual de contenido moral a priori como Kant. Tomando en cuenta estas 3 cosas, no solo importan los resultados tangibles de las acciones, sino también la intención moral. En tanto que lo  que precede a la acción es la intención, y su resultado es posterior. En un pasaje del libro “El señor de Lu”, el gobernante pregunta a Mozi, si debería de hacer heredero a su hijo que distribuye riquezas con los demás o a su hijo que es estudioso. Cito textualmente:

“Pero la esmerada solicitud del pescador en alimentar con el cebo a los peces no es precisamente para obsequiarlos. El cebo envenenado que se Ies propina a los ratones tampoco es por el mucho amor que se les tenga.” (El señor de Lu)

Esto significa que no basta decir que alguien es moral porque distribuye sus riquezas con los demás, sino tomar en cuenta las motivaciones de sus acciones. El filósofo termina con una sentencia, que deja entrever lo que sostenemos en este apartado:

“Yo quisiera que el Soberano reuniera sus obras y sus motivaciones y las examinara.” (El señor de Lu)

En un pasaje del Mozi. Al filósofo Mo se lo cuestiona y se le indica que su doctrina es impracticable aludiendo lo siguiente por Wu Ma Tzu:

·         “Yo no soy capaz de amar a todos. Yo amo a los habitantes de Chou más que a los habitantes de Yüeh, y a los habitantes de Lu más que a los habitantes de Chou y a mis copaisanos más que a otros habitantes de Lu; y a mis familiares más que a mis copaisanos; a mis padres más qué a otros de mis familiares; a mi propia persona mas que a mis padres. Los tengo por más cercanos a mí mismo.”

Esto es lo que Mozi critica, la parcialidad en el amor. Así, Wu Ma Tzu defiende un amor parcial, natural y basado en la cercanía. Luego, Wu Ma Tzu continúa diciendo:

·         “Si me zurran, me duele. Si zurran a otro, no lo siento tanto como cuando me zurran a mí mismo. ¿Por qué razón voy yo a no pegar a quien me ha hecho mal y a pegar a quien no me ha hecho mal? Así, se dan casos en que se mata a otro en provecho propio, pero no los hay de quienes se han matado a sí mismo a beneficio de otros.”

El filósofo, responde con un argumento similar (superficialmente) al imperativo categórico. Cito textualmente a Kant y su libro Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres:

“El imperativo categórico es, pues, único, y es como sigue: obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torno ley universal.” (FMC, capítulo 2)

Mozi, responde que si las personas siguieran un amor parcial, sin considerar a los demás de forma igualitaria, solo generaría que las personas al proclamar este tipo de “justicia”, perjudiquen a los demás para su propio beneficio. Lo cual perjudicaría también a Wu Ma Tzu. Es un ejemplo práctico de cómo la doctrina de Wu Ma Tzu sería perjudicial en la práctica.

Así, dice Mozi:

“Entonces, supongamos que uno proclama su justicia y otro quiere matarle en beneficio propio. Diez proclaman su justicia y diez quieren matarle para propio provecho. Todo el mundo proclama su justicia y todo el mundo quiere matarle para propio provecho.”  (Ken Chu)

Por lo que Mozi, declara que el amor universal es en la medida posible, lo único que al actuar basándose en él, aseguraría que las personas no se dañen. Por ello consitituye un beneficio (利, lì), porque es lo que en la practica, devulve al mundo el orden y la paz. Es un proto-imperativo catégorico, en tanto que el filósofo señala que al actuar así sería bueno en una escala universal, mientras que al basarse en el amor parcial, generaría perjuicio. Si todos practican amor universal hay orden, si todos practican amor parcial hay desorden, esto es lo que quiere decir Mozi con que la tipo de justicia de Wu Ma Tzu sería negativa si se proclama como principio universal, por ello de forma implicíta dice: “guíate por principios que sean replicables a escala universal”, por esta razón decimos que es una suerte de proto-imperativo catégorico. Mozi evaluo y se preguntó probablemente: ¿qué principio puede ser válido si fuera practicado por todos?, ¿qué principio conduce al orden y qué principio al desorden?

Un razonamiento lógico parecido al del filósofo Emmanuel Kant, ya que él consideraba que uno se debía guiar por imperativos categóricos y no imperativos hipóteticos, estos son pues, máximas que puedan ser universalizables. Mozi hace lo mismo que Kant en su obra “Fundamentación de la metafísica de las costumbres”, pone en prueba al amor universal y al amor parcial, y describe en ambos principios sus efectos prácticos. Kant, pone a prueba el prometer falsamente, no ser generoso, y concluye con sus consecuencias: desconfianza, falta de apoyo mutuo, etc. Por ello, el filósofo sostiene que la base de una sociedad armónica y próspera es el amor universal (兼愛). No llegó a planteamientos sofisticados como los de Kant, ni cálculos como los de Mill, pero mantuvo características de ambos: 1) La intención moral, 2) Si el principio fuera univerzable, 3) Alejarse de las emociones en la acción moral y 4) Beneficios tangibles, que sería el resultado de su aplicación (riqueza, orden y paz, etc). Es como las teorías modernas de filosofía moral, que tratan de unir utilitarismo + deontologismo. Lo interesante es que este pensador tiene características (aunque primitivas) de ambos.

En síntesis, el predominio por el beneficio colectivo en Mozi es válido y es la preocupación principal en su doctrina, por ello decimos que es un proto-utilitarista positivo y negativo. Pero, tomando en cuenta sus textos, el filósofo también da importancia a las intenciones y motivaciones en la acción moral. Aunque al tirano no se pondrá a hablarle sobre intenciones y motivaciones, ya que el filósofo se adapta al interlocutor. En el próximo capítulo, abordaremos de forma completa los beneficios colectivos, ya que son el eje principal de la doctrina moísta.

7.              El beneficio colectivo en Mozi.

Orden, población y riqueza

En el presente capítulo del libro, hablaremos de forma concisa de las ideas de proto-utilitarismo de Mozi, tanto positivo como negativo. Buscaremos sostener las afirmaciones en base a evidencia textual de Mozi, y ahondaremos en algunos significados de caracteres para enriquecer más este análisis. Además, y cómo era de esperarse, compararemos la filosofía de Mozi, con su “equivalente” en Occidente, John Stuart Mill, recalcando sus diferencias y similitudes, en tanto que el filósofo chino no plantea un énfasis tan enfocado en el placer/dolor, los derechos individuales y otros supuestos que se encuentran en las obra de Mill. A pesar de ello, es notable lo adelantado que Mozi estaba, acercándose al utilitarismo.

Primeramente y recapitulando, ¿cuáles son los tres criterios metodológicos qué menciona Mozi? Estos se explican en su obra “Contra la existencia del Hado” y son criterios en los que se basa a lo largo de su obra. Él mismo dice en el texto: “Sin norma, es imposible distinguir claramente lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo. Tres son las notas manifestativas de la calidad de una doctrina.” Y estas tres notas son las siguientes:

·         ¿Cuál es la nota troncal? Es la que se basa en lo hecho por los antiguos santos emperadores.

·         ¿Cuál es la nota fontal o la de su origen? Es inquirir el testimonio de tos oídos y ojos del pueblo.

·         ¿Cuál es la nota de utilidad? La de constituirla como regla en la administración de la justicia y del gobierno y ver su utilidad para el bien, así del estado, como del pueblo.

Así, Mozi mismo dice: “Es absolutamente necesario, establecer, una norma o criterio”. Epígrama dónde se utiliza el carácter “必 (bì)”, que expresa obligación, deber o inevitable. La primera, pues debe tener fundamento (本), la segunda verificación (原) y la tercera aplicación (用). Son tres criterios que plantea en todos sus textos, pero analizaremos principalmente el tercer criterio, la nota de utilidad, ya que es el objetivo del presente capítulo.

Mozi, cómo se ha dicho, no es un filósofo al estilo de Platón, Confucio o Crisipo (sin quitar mérito a los tres). No se centra sólo en la virtud interior, sino en principios y políticas que puedan generar beneficio tangible al pueblo. Retomemos el análisis de los caracteres. En la nota de utilidad Mozi menciona que la norma debe ser aplicable como regla para aplicar castigo (刑, xíng) y para el gobierno (政, zhèng) u administración política. Y luego explica que en ello se debe examinar (觀, guān) si es beneficioso (利, lì) para el pueblo y el estado. Se emplea el carácter “利 (lì)”, un carácter que es usado múltiples veces en los textos moístas, notarán, que casi siempre se emplea antes de pueblo, estado o mundo.  Esto último demuestra su preocupación colectiva y prágmatica, el carácter no está solo de adorno.

El filósofo relaciona al hombre benevolente (仁人) con el beneficio (利) colectivo (天下). También, con eliminar el daño (害) colectivo (天下). En palabras del filósofo: “Los hombres benevolentes en su tarea, deben necesariamente esforzarse por promover el beneficio del mundo, y eliminar el daño del mundo.” (Mutualidad de amor, III) El hombre virtuoso, de acuerdo al filósofo, debe (必), y esto de forma imperativa, considerar el beneficio colectivo (天下之利). Ahora bien, el beneficio colectivo, ¿de qué se compone?, ¿qué considera Mozi valioso y qué constituyee al beneficio? Esto se puede sintetizar en lo siguiente:

·         Si el mundo está pobre, trabajar para enriquecerlo (富);

·         Si su población es demasiado escasa, procurar acrecentarla (人民, 眾);

·         Si andan revueltas las gentes, procurar restablecer el orden (治).

Esto es lo que Mozi explica en su capítulo “Moderar gastos en los funerales”, haciendo una analogía con la piedad filial (孝, xiào). Parece, además referirse a los confucianos, los cuales, de acuerdo al Libro de los Ritos (禮記, Lǐjì), en los funerales los hijos deben de mantener el duelo hacia el fallecimiento de sus padres durante 3 años.  El filósofo, en base a estos tres asuntos (務, wù) crítica los suntuosos funerales y prolongados duelos. No se limita sólo a este capítulo claramente, podemos encontrar estos tres asuntos a lo largo del Mozi. Recapitulando:

En Moderar gastos en los funerales, se evalúa de la siguiente forma:

·         Los suntuosos funerales implican gastos excesivos en entierros: ataúd doble, fosa profunda, vestiduras, joyas, túmulo, etc. Se descuidan los oficios y labores del país.

·         Los prolongados duelos y suntuosos funerales, implican que decreciente la población, provocando que no haya personas suficientes para la defensa del país.

·         Al carecer de riqueza, se multiplicarán los bandidos, dificultando de esta forma que se pueda restablecer el orden en el país. Además, al estar revueltas las gentes, no se podrán defender eficazmente ante el ataque de un estado vecino.

En Contra la existencia del hado, se evalúa de la siguiente forma:

·         La creencia en hado implica pobreza: las personas con carencias económicas no se esfuerzan para mejorar su condición por creer en el destino.

·         La creencia en hado implica despoblación: las personas creen que está determinado que la gente aumente, y si lo está, aumentará.

·         La creencia en hado implica desorden: las personas no son piedosas con sus padres, ni respetables con las personas mayores en la sociedad. Creen que el hado determina si la persona es ruin o virtuosa, y no actúan para cambiar.

En Unión de ánimos y pareceres, se evalúa de la siguiente forma:

·         La diversificación de pareceres implica castigo ineficaz: debido a la discordancia entre súbdito y rey. Al unicar los pareceres, se producirá: orden y paz en el mundo. Al establecerse jefes mandarines que comuniquen todo al rey, el rey podrá saber con exactitud a quien debe de recompensar y a quien castigar.

En Mutualidad de amor, se evalúa de la siguiente forma:

·         La falta de amor implica desorden: discordancia y falta de filialidad entre padre e hijo, hermanos, gobernante y ministro, robos en el país, guerras entre estados, etc.

En Condena de la guerra ofensiva, se evalúa de la siguiente forma:

·         La guerra implica gastos materiales: varas de bambú, flechas, astas, etc. Lo cual, provoca que se destruya gran cantidad de la riqueza del pueblo. Se provoca que las personas descuiden sus oficios y ocupaciones, para centrarse en la guerra.

·         La guerra implica muertes: innumerables batallones completamente aniquilados. Gente, que muere de frío, hambre y enfermedades.

·         La guerra implica desorden: estados que atacan a otros estados. Se daña al prójimo a escala colectiva, lo cual se considera la mayor injusticia, debido al daño ocasionado.

En Reprueba la música, se evalúa de la siguiente forma:

·         La música implica implica gastos materiales: se recoje cuantiosos bienes y riquezas del pueblo para su aplicación, provocando hambre y frío  en la población. Hombres y mujeres no siembran, cosechan, hilan ni tejen; gobernantes se retrasan en sus deberes.

·         La música implica desorden: los gobernantes no podrán administrar el estado, provocando que el estado esté revuelto y por tanto, haya desorden.

Incluso podemos hablar de una cadena:

Ø  El mal uso de la riqueza en la administración pública

Ø  Conduce a: falta de alimentos, vestido, etc

Ø  Y esto, provoca: delincuencia e inseguridad social (desorden)

Lo mismo podríamos aplicar en los demás casos. No es una observación vaga, el filósofo chino busca desarrollar una teoría moral y política coherente, basándose en la utilidad pública. Ahora bien, sería limitante basarnos sólo en esto, Mozi también hace mención del beneficio para el Cielo y para los espíritus de los difuntos, pero no lo enmarca dentro de sus tres criterios metodológicos. El Mozi, pues, valora el provecho a las gentes como a un tesoro:

“Si, pues, el tesoro más precioso es aquel que aprovecha mucho al pueblo y la justicia aprovecha mucho al pueblo, hemos de concluir que la justicia es precioso tesoro.” (Ken Chu)

El orden, cuyo carácter es “治, zhì” que se utiliza en varios textos de Mozi, no es un concepto abstracto, comparase con las ideas platónicas de Platón o el Wu Wei de Laozi. El orden, representa lo contrario al desorden, cuyo carácter es “亂, luàn”. Ambos utilizados mayormente en la obra “Mutualidad de Amor” de Mozi. El orden se emplea principalmente para remarcar un estado de paz en un país, donde hay leyes y castigos rectos y justos, las personas se aman mutuamente y no hay falta de filialidad, robos o guerras entre estados, también cuando los pareceres o puntos de vista son uno solo. Si el pueblo está desordenado (亂), es decir, revueltas las gentes y no hay concordancia entre el rey y sus súbditos, se debía restablecer el orden (治), a partir del amor universal, la justicia, políticas adecuadas y demás.

Menciona Mozi:

“Con armas, con venenos, con fuego y agua atacan a la gente inocente en los caminos. Roban carros, caballos, vestidos, pellizas para enriquecerse. ¿De dónde ha nacido todo este desorden que reina en el mundo?” (Declaración sobre los manes de los difuntos)

De acuerdo a uno de los pasajes del Mozi, de cierta forma parecido a lo que el Daxue explica, aunque de una manera más directa y enfocada en la coherencia interna, es decir, que no haya discordancia entre lo que se habla y las acciones. El filósofo hace mención que para que se pueda poner orden (治) es necesario que el gobernante ponga orden (治) primero a su propia persona. Siendo para Mozi imposible si no se hace de esta forma.

Dice Mozi:

“Su Merced no es capaz de poner orden en su propia persona, ¿cómo lo podrá poner en el estado? La razón de que no lo pueda es que no lo hay en su misma persona.” (El señor Kung Meng)

La idea de aumento (眾) de población (人民), no sólo significa para Mozi la procreación de las gentes,  también evalúa si disminuye la población, a partir de políticas que promuevan y sólo produzcan que haya falta de alimento o impuestos en demasía. Menciona Mozi: “Los gobernantes del mundo, en su mayor parte, siguen la política de disminuir la población. Gravan con trabajos al pueblo, le exigen fuertes contribuciones. Sus bienes no le bastan al pueblo para vivir y son innumerables los que mueren de frío y hambre.” (Morigerar gastos) Respecto al incremento de riqueza, cómo observamos, significa no gastar en bienes inútiles o meramente estéticos (ej. suntuosos ritos), ni tampoco innecesarios (ej. guerras ofensivas), que el gobernante pueda ser moderado en sus gastos, entre otras cosas. Los tres son pues, los tres asuntos (務), que han de ser observados si se quiere determinar que una política o medida, realmente beneficie al pueblo. Vale matizar, que Mozi no pide o exije seguir una idea de manera rígida o religiosa, él mismo admite que si hay una proposición mejor, incluso que su propia doctrina, podría adoptarse. Menciona Mozi: “Quien niega o condena la proposición ajena debe sustituirla por otra mejor. Si solo la condena, sin proponer otra mejor, sería meramente como apagar con agua el fuego.” (Mutualidad de amor. III) Los derechos legales que existen hoy en día, en pleno siglo XXI, concuerdan con algunas ideas del Moísmo. Algunos derechos fundamentales a mencionar son “el derecho a la vida”, el derecho a la propiedad”, “el derecho a la paz”, “el derecho a la educación”, “el derecho a la seguridad social”, “el derecho a la participación gubernamental”, esto aunque no en palabras de Mozi ni los moístas posteriores, son derechos que los mismos moístas protegían y contribuían en su realización. En otras palabras, Mozi no hablaba de “derechos humanos”, en términos políticos o jurídicos modernos, ni que eran condiciones autónomas exigibles por cada individuo, pero sí estableció una filosofía moral con bienes que concuerdan en varios aspectos con ellos, matizando que las políticas y normas que habla Mozi se evalúan más por su resultado colectivo, que individual.

Comparación con Mill

Habiendo considerado estos puntos, partamos ahora a hablar acerca de John Stuat Mill, el utilitarismo y cómo se relaciona, difiere y puede contrastarse con Mozi. John Stuar Mill, fue un filósofo británico del siglo XIX, conocido por su continuidad de las ideas de Jeremy Bentham y, no solo continuidad, ya que expandió el utilitarismo, distinguiendo entre placeres (casi igual que Epicuro) y aclarando malas interpretaciones hacia esta corriente ética. Su obra, junto a Fundamentación de la ética de las costumbres de Kant y Ética a Nicómaco, son consideradas las tres grandes obras de la filosofía moral, ya que, a pesar de ser Bentham el fundador, Mill la lleva a la quinta potencia. Ahora bien, cómo se habrán dado cuenta en anteriores capítulos del presente trabajo, no pretendemos ahondar en simplicidad filosófica, ni si quiera a modo de pedagogía estructural. Hay que analizar con tanto o igual rigor como venimos analizando a Mozi, de esta forma los compararemos eficazmente. La comparación, desde ya, tiene como finalidad demostrar la superioridad, al menos en “términos generales” de Mozi, reconociendo de igual forma sus limitaciones y rigurosidad filosófica, comparandolo con occidentales.

John Stuart Mill desarrolla una ética basada en el principio de utilidad o el principio de la mayor felicidad. Según este criterio, el valor moral de una acción se mide por su capacidad para promover la felicidad, entendida como placer y ausencia de dolor. Para Mill, la felicidad es el bien supremo, ya que es lo único deseado por sí mismo, mientras que otros bienes se desean como medios para alcanzarla. Como él mismo menciona:

“El credo que acepta la Utilidad o Principio de la Mayor Felicidad como fundamento de la moral, sostiene que las acciones son justas en la proporci n con que tienden a promover la felicidad; e injustas en cuanto tienden a producir lo contrario de la felicidad.” (Utilitarismo, capítulo 2)

Mill distingue dos tipos de placeres:

• Placeres corporales
• Placeres intelectuales o morales

Los placeres intelectuales son superiores, ya que responden a la naturaleza racional del ser humano. Como él mismo afirma, “más vale ser un Sócrates insatisfecho que un necio satisfecho”. Aún si el hombre pueda decidirse por el placer corporal, se hace por ser el bien más próximo; en el filósofo se reconoce que, se sigue considerando más valioso el superior a pesar de esto. Además, guarda distancia con filosofías morales que buscan una felicidad personal; para Mill el criterio utilitarista es aceptar una felicidad general. Él afirma:

“No es ese criterio la mayor felicidad del propio agente, sino la mayor cantidad de felicidad general.” (Utilitarismo, capítulo 2)

Un ejemplo prágmatico, es el sacrificio personal; del que Mill considera algo digno, siempre que pueda contribuir a aumentar la felicidad colectiva; tomando en cuenta que el fin sea este; y no otro, ya que para el filósofo el sacrificio es instrumental; no un bien en sí mismo. De esto, podemos partir para decir que el Utilitarismo no es de ningún modo invidualista. De hecho, el mismo Mill considera que una de las causas de la insatisfacción personal es, además de la falta de cultivo intelectual; el egoísmo, entendido como la ausencia de la símpatia por los intereses colectivos de la humanidad, del que; como menciona el filósofo:

“Retienen frente a la muerte un interes por la vida tan intenso como cuando posean el vigor de la juventud y de la salud.” (Utilitarismo, capítulo 2)

Considera, que el aporte y la contribución a estos fines; produce un gozo:

“Todo hombre lo bastante inteligente y generoso para aportar a la empresa su esfuerzo, por pequeño e insignificante que sea, obtendra de la lucha misma un noble goce que no estardispuesto a vender por ningn placer egoísta” (Utilitarismo, capítulo 2)

 

Además, para Mill el papel de los sentimientos sociales es la base de la vida en comunidad. Afirma que el interés colectivo y la cooperación permiten armonizar los intereses individuales con los de los demás, acercándose en este punto a la idea de amor universal propuesta por el filósofo chino Mozi. El punto de acercamiento entre estos filósofos, llega al punto, que el mismo Mill considera al principio de “ama a tu prójimo como a ti mismo”; la norma en la que se haya el espítitu del utilitarismo; él mismo lo llama el ideal de perfección utilitarista. Tanto éste como el amor universal; guardan un fundamento moral muy afín. Además; Mill considera a los siguientes como medios para poder alcanzar esta meta de su filosofía moral:

·         Colocar las leyes y disposiciones sociales en armonía entre el interés individual y el interés colectivo.

·         Establecer la asociación entre la propia felicidad y el bien de todos.

Mill; también establece diferencias entre una persona común y un bienhechor público, estableciendo de esta forma discrepancias en lo que puede aportar cada persona; del primero menciona que debe encargarse de la utilidad privada y del segundo hacia objetivos más amplios. Esto añade a su filosofía un claro realismo moral; comparable al de Mozi, el cual también consideraba qué las personas debían aportar de acuerdo a sus posibilidades; él mismo reconocía no tener recursos ni fuerza; pero que podía aportar enseñando a las gentes. De ambos; es claro que su filosofía, es aplicable a nivel político (amplio) e individual.

Respecto a la virtud moral, Mill también valora la conducta virtuosa, ve la virtud como algo con valor; aunque instrumental; similar a Mozi, el cual evalúa la virtud de acuerdo al impacto estatal; véase capítulos como “Voluntad del Cielo” o “Amor universal” y verá de qué hablo. Mill; además, menciona algo crucial: una acción justa no revela un carácter virtuoso, y viceversa. Esta es la misma crítica que hacía Mozi a los confucianos, se centran mucho en la virtud personal; sin considerar las consecuencias de sus acciones. Retomando lo dicho sobre la virtud, Mill considera que debe ser exigible el amor a la virtud; en tanto que contribuya a la felicidad general, y que pude llegar a amarse; no solo como fin; sino como parte de la felicidad.

Sobre las sanciones; el utilitarismo considera que hay sanciones externas e internas; de las primeras son la esperanza del favor  y el temor al disgusto de nuestro prójimo o del Legislador Universal; es decir; se considera la devoción desinteresada hacia Dios o el prójimo combinada con los castigos propiamente dichos; sean premios o castigos; de las segundas son aquellos sentimientos producidos en nuestra conciencia, ocurridos en personas educadas moralmente. De esto, también hay comparaciones claras con el Moísmo, aunque este último no lo aborda con la misma complejidad conceptual que Mill; sí menciona premios, castigos y temor hacia Shang Di y el Cielo como Autoridad Moral Trascendente; y que tiene fines útiles también.

Mill establece que es injusto privar a alguien de su libertad, propiedad u otros derechos garantizados por la ley. También es injusto causar daño a quien no lo merece. Para Mill, la imparcialidad es esencial para la justicia, aunque admite que en ciertos casos se puede favorecer a unos sobre otros, siempre que no contradiga el principio de utilidad, aunque no ofrece una exposición detallada de estos casos excepcionales.

Mill diferencia claramente entre justicia y beneficencia. La justicia implica el respeto a derechos morales o legales, mientras que la beneficencia (como el acto de ayudar a otros) no genera una obligación moral. Para él, la beneficencia debe ser promovida principalmente por instituciones públicas, mientras que los individuos deben enfocarse en promover la utilidad privada o de su entorno cercano. Cómo él mismo menciona:

“La justicia implica algo que nos lo es de derecho hacer, y que es un mal no hacerlo, sino que nos puede ser exigido por una persona como derecho moral suyo. Nadie tiene derecho moral a nuestra generosidad o beneficencia, porque no estamos moralmente obligados a practicar esas virtudes con ningún individuo determinado.” (Utilitarismo, capítulo 5)

El deseo de venganza, no es justicia; para que pueda ser en verdad un sentimiento moral; éste debe de evaluar si la regla que observa; puede ser beneficiosa tanto para sí como para los demás y albergar símpatias sociales; para ello; Mill considera que debe de haber un sentido hacia el bien general. Esto refleja una semejanza clara con Mozi; el cuál considera que emociones como la ira; no deben guiar al sabio, sino centrarse en de la justicia y el amor.

De los derechos, que menciona Mill, es de lo que más se distancia, a lo que modernidad se refiere, de Mozi; este último se acerco a ciertas nociones de derecho, pero en ningún modo plantea los derechos de la misma forma que lo haría John Stuart Mill; el cual considera que el derecho es “tener algo cuya posesión debe garantizar la sociedad”, y cuya protección debe estar garantizada por la fuerza de la ley, opinión o la educación.

Mill; además plantea que la justicia debe de basarse en el principio de utilidad; ¿qué es la justicia? Para el filósofo, son las reglas morales que conciernen al bienestar humano; y su esencia reside en el derecho que tiene un individuo. De esto, Mill; valora aquellas reglas morales que prohíben a los hombres el daño mutuo, y son las más importantes para el bienestar humano, y considera que su observación es lo que mantiene en paz a los hombres.

Así, menciona Mill:

“Una persona puede no necesitar los beneficios de los otros, pero siempre necesita que no le causen daño.” (Utilitarismo, capítulo 5)

Ahora bien; ¿por qué elegimos moísmo; y no utilitarismo cómo guía de la moral? Por varias razones que expondremos en breve. Las categorías para medir el beneficio colectivo (orden / población / riqueza); creemos que son mejor aplicables, e incluso comprensibles, tanto para el hombre común, el intruido y el político; en cambio, la felicidad de Mill es más difícil de entender y medir de forma objetiva; el concepto de felicidad como placer; al ser un estado psicológico y subversivo per se; depende de los sentimientos que tenga el individuo; aún si hay una separación entre placer inferior y superior; ¿cómo mides un estado intrínseco del individuo? Además; no en todo hay placer; y suponiendo que no lo hubiera, ¿no quedaría de esta forma; obsoleto una de las partes del criterio utilitarista? Sobre la ausencia de dolor; nuevamente otra cosa difícil de medir y que no puede encajar en todo contexto. Este tipo de cosas; complican al momento de querer hacer una ciencia de la moral.

Habiendo explicado estos puntos, habría que empezar considerando los resultados de ambos. En tanto que Mozi nos habla de orden, riqueza y vida/población, y Mill, de felicidad (placer/ausencia de dolor). Ante problématicas, ¿cómo las percibirían ambos?

Ante el dilema de Heinz

El dilema de Heinz es un dilema muy utilizado en psicología moral, especialmente en teorías como las de Lawrence Kolhberg. El dilema es: tu pareja está enferma, la cura es cara y el doctor se niega a dártela, a pesar de tus insistencias. ¿Cómo verían esto ambos filósofos?

Para Mozi, robar es una injusticia, debido a que causa perjuicio ajeno y al hacerlo puede desembocar en contribuir al desorden en la sociedad. El filósofo, posiblemente buscaría todos los medios posibles, así impliquen sacrificio personal, para obtener el medicamento por medios lícitos. Aunque, si no fuera posible, habría un conflicto entre Orden Vs. Vida/Población, Amor universal Vs. Amor parcial, pero lo vería neceario como última opción, tomaría el medicamento y luego buscaría la forma de compensarlo, acorde a su estilo responsable y social. ¿Por qué digo esto último? De acuerdo a la obra “Contra la guerra ofensiva”, Mozi hace una escala de injusticias de acuerdo al daño y perjuicio causado al prójimo. Para el filósofo, la muerte es peor que el robo, así dejar que la esposa fallezca, sería peor. Por ello se enmarca aquí que dada las circunstancias, Mozi buscaría remediar la situación, en sus propias palabras, restablecer el orden, pero este permiso sería extraordinario. Aclarar que esta es una inferencia razonada, pero con evidencia textual. Para John Stuart Mill, el mismo indico en su obra magna “Utilitarismo” que robar podría ser moralmente válido si de esa forma se pueden sustraer los alimentos y medicamentos necesarios (Utilitarismo IV), por supuesto estos deben de ser casos excepcionales y siempre que un contexto como este que lo exija, ya que Mill también es un filósofo de la regla, considera que hay máximas, véase el amor al prójimo de Jesús de Nazareth que él mismo lo cita y que menciona que está toda la moral utilitarista en esa máxima, a pesar de ello, no estableció matices ni tampoco considero si hay otros medios antes antes de llevar a cabo tal acto, lo cual puede dar lugar a malas interpretaciones para los lectores.

 

8.              Intención y beneficio colectivo.

Habiendo expuesto la intención y el beneficio colectivo, con ello demostramos el acercamiento de Mozi a Kant y Mill. En tanto que, del primero se asemeja por el alejamiento de las emociones de la acción moral, las máximas universalizables y la motivación interna. Del segundo, el enfoque en el beneficio y los daños sociales. ¿Esto qué significa? En Mozi, encontramos una síntesis primitiva de lo que en la actualidad se ha intentado hacer en filosofía moral: conciliar a Mill y a Kant. Esto es increíblemente avanzado para su época. Lo que más se asemeja (superficialmente) es al Budismo y su noción de compasión universal, a Confucio y su énfasis en la armonía social y al Estoicismo primitivo y su ética de las pasiones. Lo más destacable es el énfasis amplio que tiene la ética moísta, ya que se puede aplicar incluso en la política, véase los tres criterios moístas o los tres asuntos (población, orden y riqueza), en lo social, véase las causas de la delincuencia (pobreza, falta de ética y leyes injustas), en lo individual, véase el amor universal, la piedad filial y la moderación. Así podríamos seguir en varias áreas donde el Moísmo sería relevante, aunque en la era actual con “matices”, pero no quita que sus reflexiones bien podrían haber sido guía de las gentes de antaño, y probablemente se hubieran evitado tantas guerras en la Edad media y tantas injusticias.

Lo que propone Mozi como intención universal, alejamiento de emociones y principios universalizables no llega al planteamiento de Kant ni a la sofistación de este último. Pero complementado con los resultados tangibles (población, orden y riqueza), encontramos una ética más completa, que invita a la motivación interna y a los resultados, ya que el Kantismo puede ser rígido para abordar ciertos dilemas morales como del tranvía. Y sobre Mill, sus cálculos de felicidad (placer/ausencia de dolor) son difíciles de ser medibles, no aplicables por todos, debido a que estas mediciones requieren una reflexión rigurosa previa y sus divisiones en placer superior o placer inferior, dificultan aún más la división, ¿esto significa que dar 100 libros a 100 niños hambrientos aumentaría la felicidad? Mill por supuesto estaría en desacuerdo, pero es algo que no abordo con suficiente amplitud en su obra “Utilitarismo”, dejo algunos huecos. Además, el sentimiento es subjetivo, algunos sienten frío, otros calor, bien lo decía Protágoras “El hombre es la medida de todas las cosas: de las que son, en cuanto son, y de las que no son, en cuanto no son.” ¿Esto significa qué Mozi es perfecto? No, tiene sus limitaciones, su abordaje sobre la pena capital y la legitimidad del Cielo y los Antiguos Reyes pueden ser anticuadas hoy en día, pero propone medidas que pueden ser más verificables que las de Mill, donde la felicidad es psicológica y subjetivista, y menos rígidas que las de Kant.

Mozi no es un utilitarista ni un kantiano avant la lettre, pero su ética revela una síntesis práctica entre intención y beneficio colectivo, lo que lo convierte en uno de los pensadores morales más adelantados de la Antigüedad.

9.              Otras consideraciones sobre la filosofía moral de Mozi.

Ética del gobernante

El gobernante en Mozi no es un agente pasivo en el país. La ética del gobernante de compone de las dimensiones morales de Mozi: amor, justicia y moderación. El gobernante debía promover el “amor universal”, no solo mediante palabras, sino a través de acciones, cómo las que describimos anteriormente (justicia social, gestion hidraulica, etc). Además, en esta promoción del amor, debía recompensar a las personas que seguían esta doctrina.

El gobernante toma como norma al Cielo (天), el cual representa la máxima moral, una entidad superior que demuestra una conducta intachable: sin favoritismos egoístas y siendo generoso. Esto último es lo que llama Mozi “regla” y hacer lo que la voluntad del Cielo quiere:

“El Cielo, ciertamente, quiere que los hombres nos amemos y nos ayudemos hadénonos bien unos a otros. No quiere que nos aborrezcamos y nos hagamos daño unos a otros. (…) El mismo a todos ama y a todos hace bien. ¿Y cómo sé yo que a todos ama y a todos hace bien? Porque a todos nos conserva la existencia y a todos nos alimenta.” (Reglas)

Mozi considera que siete con las calamidades que puede sufrir un Estado:

·         Descuido de la defensa: El rey no mantiene murallas, fosos ni protege su propio palacio.

·         Falta de apoyo externo: Los estados vecinos invaden y no se recibe ayuda de otros aliados.

·         Explotación inútil del pueblo y del tesoro: Se agotan recursos y trabajo en proyectos inútiles y regalos a personas incapaces.

·         Corrupción y miedo entre funcionarios: Los funcionarios solo buscan su beneficio, el soberano desconfía y los súbditos actúan fuera de la patria.

·         Soberbia del soberano: El rey se cree sabio y no consulta, ignora la defensa y no toma precauciones ante amenazas externas.

·         Deslealtad e injusticia: Los confiables son ignorados, mientras que los infieles reciben atención.

·         Escasez y desorganización: Falta de alimentos, hortalizas y funcionarios; imposibilidad de recompensar o castigar adecuadamente.

(Las siete calamidades)

Además, tres cosas considera Mozi de mayor valor en un Estado:

·         Los alimentos son su tesoro,

·         las armas son sus garras

·         y las murallas, su defensa.

(Las siete calamidades)

Mozi no se cierra respecto a las causas del bandidaje y del robo, diciendo que se deben a la “falta de amor mutuo”, también considera los aspectos socioeconómicos y la pobreza. La falta de alimento es resultado una mala gestión del gobernante y de la falta de moderación:

“Utilizando su trabajo a su tiempo, mirando lo más urgente y viviendo ellos frugalmente.” (Las siete calamidades)

Por ello, dice Mozi:

“Cuando los bienes escasean, pensarlo a tiempo; cuando los alimentos no bastan, pensar en su consumo.” (Las siete calamidades)

Meritocracia

Mozi considera que el medio para elegir a las personas que ocuparan un cargo público o para premiarlas es a través de la meritocracia. Es decir, de acuerdo a las habilidades, destrezas y virtud del aspirante. Esto se contrapone a la concepción aristocratica de la Antigua China: no se depende de lazos sanguíneos para la elección del funcionario público. Un enfoque similiar al del Confucianismo, que propuso algo parecido siglos antes (pasajes del Lunyu), lo que podría indicar que Mozi absorbió algunas ideas que consideraba moralmente correctas de su escuela rival, pero con un enfoque diferente, más enraizado en el beneficio. Asimismo, la baja productividad o ineficacia del funcionario, es señal de que debe ser reemplazado.

Así, menciona Mozi:

“Quien no es competente para el cargo que ocupa y, con todo lo detenta, no sirve para su cargo.” (Adhesión de varones letrados)

Se debía ascender al capaz y mejor, sin importar su condición social o económica y acortar los favoritismos que tenía el gobernante. Esto demuestra una política adelantada a su tiempo, por lo menos más de 10 siglos, acercándose a los sistemas de burocracia y de la ilustración.

En palabras de Mozi:

“Al competente, se le ascendía y , al incompetente, se le degradaba. Se promovía la justicia y se cortaban favoritismos y quejas.” (De promover a los varones mejores. I)

El gobernante, debe alejarse de las personas perversas y no intimar con el injusto, más bien enriquecer, ennoblecer, honrar y elogiar a los buenos letrados, sin exclusión social. De esta forma el rico, noble y pariente del gobernante reflexionarían y se centrarían en ser justos. Los méritos son el criterio que utiliza Mozi para considerar la beneficencia al funcionario.  

Así, dice el filósofo:

“En aquellos tiempos, se jerarquizaba a los funcionarios según el grado de su virtud. Según el cargo que detentaban, se les encomen daban los asuntos. Y, según sus méritos, se les galardonaba.” (De promover a los varones mejores. I)

Una de las consecuencias prácticas que utiliza Mozi, cómo sabemos, al momento de realizar una valoración moral es a partir del orden (治). En ese sentido, considera que promover a los mejores varones trae como consecuencia el orden y la paz:

“Si con hombres eminentes y sabios se gobierna a los ignorantes y a los de condición humilde, habrá orden y paz.” (De promover a los varones mejores. II)

En síntesis se establecen dos cosas, de acuerdo al filósofo:

·         Política de promoción a los mejores.

·         Emplear los hombres según sus talentos.

Lo cual trae como resultado orden, paz y leyes justas.

Mozi también establece tres reglas de gobierno para los buenos letrados:

·         Título de dignatario elevado. → Para el respeto del pueblo.

·         Renta asignada cuantiosa. → Para tener crédito ante los súbditos.

·         Órdenes decisivas. → Para que el pueblo lo tema.

Mozi indica que tener un mal gobierno traerá consecuencias visibles:

 Corrupción y abuso de poder:

• Los gobernantes ambiciosos y los ricos avaros no distribuyen tareas ni rentas.
• Los títulos altos sin los recursos correspondientes no atraen a los competentes.

Fuga de talento y presencia de incompetentes:

• Los buenos no se acercan al gobierno; en cambio, los malos y ruines dominan.
• Los premios y castigos no estimulan el bien ni previenen el mal.

Desorden social y familiar:

• La piedad filial y el respeto de jóvenes hacia mayores disminuyen.
• Falta de modales en la familia y de mesura en la vida pública.
• No se hace distinción entre hombres y mujeres en el comportamiento social.

Ineficiencia administrativa:

• Funcionarios de almacenes estatales roban o descuidan sus funciones.
• Guardias defensores traicionan; nadie protege al rey en peligro.
• Tribunales imparciales no funcionan; justicia se pierde.

Desigualdad económica y fracaso de proyectos:

• La distribución de riqueza no es equitativa.
• No se puede planear ni ejecutar proyectos con garantía de éxito.

Mozi critica que los gobernantes encomiendan como funcionarios a:

·         Parientes.

·         Ricachones.

·         Favoritos con belleza.

Por ello, dice Mozi:

“Lo encomiendan bien a parientes, bien a ricachones sin méritos ni capacidad, bien a favoritos de bellas facciones. ¿Cómo saben que estos ricachones, sin méritos algunos, y estos favoritos de bellas facciones están dotados de sabiduría y prudencia?” (De promover a los varones mejores. II)

De esa forma, lo reyes promoviendo a los varones letrados, al pueblo no le faltará:

·         Alimiento.

·         Vestido.

·         Reposos.

·         Orden y paz.

En tanto, que promoviendo a malos varones el pueblo estará desprovisto de estas cosas esenciales. Por ello, menciona el filósofo, resaltando la importancia del beneficio colectivo:

“Es porque aquellos reyes y señores feudales comprendieron bien que, promoviendo a varones buenos y dando los cargos de gobierno a los más capacitados, no se daría el caso de que el pueblo, tenienao hambre, no pudiera adquirir alimentos y, teniendo frío, no pudiera adquirir vestidos, estando fatigado, no pudiera hallar reposo y, revuelto, no pudiera gozar de orden y paz.” (De promover a los varones mejores. II)

 

Unificar los puntos de vista

Mozi, al iniciar el libro Unión de ánimos y pareceres comienza diciendo que una de las causas del desorden (亂) es la dispersión de múltiples ideas, lo que tiene como consecuencia el egoísmo y el daño mutuo entre las gentes. La causa de ello, es la falta de un superior que decidiera cual sería el mejor parecer. Por ello, Mozi menciona que una de las razones por las que surgió el gobierno en el tiempo primitivo, es para evitar varios puntos de vista y que por consiguiente haya desorden en el mundo. Sin un mismo parecer, solo habría maldad.

El Maestro Mo, considera que el gobernante es el guía del pueblo:

“Lo que el superior tenga por bueno todos lo deben tener por bueno y lo que él juzga malo todos lo deben tener por malo.” (Unión de ánimos y pareceres. I)

La estructura de gobierno moísta se ordena de la siguiente forma:

·         1 emparados (máxima autoridad).

·         3 ministros para apoyar a emperador.

·         Múltiples señores feudales para las comarcas.

·         Jefes de catón (supervisados por señores feudales).

En base a esta estructura, deberá haber información compartida, dada al superior:

“Si de lo bueno y de lo malo, de que se tenga noticia, no es informado el superior, lo que el superior juzgare bueno no podrá ser bueno y lo que el superior juzgare malo no podrá ser malo.” (Unión de ánimos y pareceres. I)

Al igual que el gobernante es el guía del pueblo, cada jefe de catón, elegido en base a merito de virtud, será el guía de cada barrio, estableciendo lo bueno y lo malo. En ese sentido, se encargará de unicar las opiniones o pareceres del catón. El rey, es la máxima autoridad, en tanto es el que, en base a su conduca, sirve de modelo moral al pueblo:

“Para desterrar toda palabra o doctrina mala, hay que aprender las buenas del rey y para desarraigar toda acción o conducta mala, hay que aprender la conducta del rey. (…) Veremos que es el rey el único que puede unificar los pareceres del reino. Con eso, en el reino habrá orden y paz.” (Unión de ánimos y pareceres. I)

Mozi, también enfatiza en el uso correcto de las penas:
“La aplicación correcta de las penas es la manera de imponer el orden, pero su uso indebido se convierte en cinco maneras de matar a la gente.” (Unión de ánimos y pareceres. II)

Al igual que el Legalismo, el Moísmo también considera los premios y los castigos como medios para incentivar o impedir ciertas conductas delictivias. Aunque no se basa totalmente en ello, hay varias partes donde Mozi considera fundamental su uso, pero enfatiza en que la discordia entre el superior y sus súbditos solo provoca que ambas cosas sean ineficaces:

“Discorde el superior con sus infenores, sus remuneraciones y sus alabanzas carecen de incentivo para obrar bien y los castigos son ineficaces para reprimir la criminalidad y la violencia.” (Unión de ánimos y pareceres. II)

El ejemplo dado por Mozi es el siguiente:

“Si al soberano y a sus inferiores los divide en desacuerdo, al que el soberano le castigue, la muchedumbre del pueblo le alabará.” (Unión de ánimos y pareceres. II)

Para que la información llegue adecuadamente al soberano y los pobladores teman saludablemente y eviten cometer algún acto delictivo, los jefes o mandarines debían comunicar al gobernante lo que ocurre y en caso haya quejas o descontento, el soberano podía quitar sus causas. Así, todas las gentes sabrán que el soberano los vigila y se abstendrán de cometer actos delictivos. En las propias palabras de Mozi:

“De este modo, todos los súbditos del imperio le temerán salu dablemente y temblarán y no se atreverán a cometer ningún desmán o violencia. Dirán: El emperador ve y oye todo como los espíritus.” (Unión de ánimos y pareceres. II)

De esa forma, los reyes y señores feudales apoyaban a la tarea del emperador, brindando toda la información pertinente, tanto de lo bueno y de lo malo.

“Así, podía éste galardonar justamente a los buenos y castigar justamente a los malhechores, sin matar nunca a un inocente y sin que ningún culpable se le escapara sin su debido castigo. Esto era fruto de la unión de pareceres que había entre el emperador y sus súbditos.” (Unión de ánimos y pareceres. II)

En síntesis, la unión de ánimos y pareceres asegura que la sociedad esté en orden, de forma que el emperador y gobernantes sean guías del pueblo y la transmisión de información de los súbditos al gobierno pueda establecerse para aplicar eficazmente los castigos.

 

Moderación y evitar excesos

Mozi desde el inicio del capítulo “Morigerar Gastos” empieza por destacar el tercer criterio metodológico, en tanto que lo importante es la utilidad práctica.

Cito textualmente:

“Un santo gobernante duplica la riqueza de su estado. Y si gobierna, no un estado, sino todo el imperio, duplica la riqueza de todo el imperio. Lo duplica, no arrebatándola a otros, sino cercenando gastos inútiles. Sólo esto basta para multiplicar la riqueza.” (Morigerar gastos. I)

Esto significa que el empleo de la riqueza no debe enfocarse en lo que es únitil para el pueblo, sino que se debe enfocar en lo provecho para el pueblo. Esto resulta en beneficio (利). Mozi considera que es fundamental cortar los excesos, en ese sentido estableció que se debe de hacer énfasis en lo que permite la subsistencia del hombre, más que en la parte estética o refinada. Es un punto de vista enraizado en la moderación y frugalidad en el gobernante. En tanto, que para mantener el orden y la paz, era necesario tomar estas medidas. De esa forma, el soberano enseñaba al pueblo a ser frugal, sirviendo su conducta como modelo moral:

“Se enseñaba al pueblo a ser moderado en toda su conducta personal. De esta manera, su gobierno resultaba facil y la riqueza existente bastaba para su consumo.” (Cortar excesos)

Mozi considero lo siguiente:

·         No subir el coste de material y trabajo si no hay provecho.

·         El ropaje debía ajustarse al cuerpo, sin ser llamativo.

Así menciona Mozi:

“Si, pues, los soberanos quieren, realmente, que baya orden y paz en sus estados y detestan el desorden y anarquía, deben comenzar por ser más moderados en la construcción de sus patacios.” (Cortar excesos)

Además, no sólo el filósofo hace énfasis en el modelo del gobernante, sino también en la prohibición de estas conductas hacia los pobladores del País. Se debía de hacer incapié en las ropas, casas y armas lo que es esencial, y no en lo estético. En ese sentido, menciona Mozi:

“Se debe prohibir en su hechura toda rareza o extravagancia. (…) Se debe prohibir, en su construcción, toda rareza que no contribuya a esto. (…) Prohibieron, en su fabricación, toda rareza o elegancia que no contri buyera a que fueran ligeras, afiladas y duras para que no se quebraran.” (Morigerar gastos. I)

También dice Mozi:

“En la fabricación de todas estas cosas, nada se haga que no contribuya a su buen uso y rendimiento.” (Morigerar gastos. I)

Por ello, Mozi, considera para los que se dedicaran al oficio de producción, era encargarse de lo que era útil, y desechar lo demás que no contribuya a la utilidad. Esto se llama reglas de moderación en los gastos:

“Ordenaron que todos los artesanos, carreros, curtidores, alfareros, ebanistas, cada uno en su arte, debían limitarse a lo que fuera utilidad para el pueblo.” (Morigerar gastos. II)

Mozi, considera que el gobernante no debía gastar los impuestos del pueblo para su beneficio personal. En ese sentido, menciona el filósofo, de forma advertida:

“Se exigen al pueblo contribuciones cuantiosas para gastarlas en opíparos banquetes de exquisitos manjares de carnes de animales hervíboros, de pescados y de tortugas asadas.” (Cortar excesos)

Resumiendo, Mozi considera que debe haber moderación en lo siguiente:

·         Vestido.

·         Casas.

·         Comida.

·         Carros.

·         Barcos.

·         Mujeres.

De esa forma, el pueblo aprendía a ser frugal, el gobierno no abusaba de sus súbditos y los pobladores no pasaban frío o hambre, debido a la glotonería y despilfarro del rey:

“Con esto, el pueblo tiene que sufrir hambre. Los reyes fabrican así sus carros y sus barcos. Los cortesanos los imitan. Consecuentemente, sobrevienen al pueblo el hambre y el frío. Y, con eso, se hace vicioso y perverso. La criminalidad aumenta y los castigos se agravan.”

Otro punto fundamental en la filosofía moísta son la crítica a los entierros suntuosos y prolijos duelos. Algo que Mozi pone bajo su óptica de “beneficio colectivo”, lo evalúa si:

·         Acrecienta población.

·         Aumenta riqueza.

·         Restablece el orden.

Esto, más que cumplir con estos beneficios que menciona Mozi, hace lo contrario:

·         El gasto en en entierros suntuosos y duelos prolongado es elevado: ataúd doble, vestiduras y joyas para el muerto y demás.

·         Al tener largos duelos se descuidan los oficios: labradore, artesanos y mujeres no cumplirán sus funciones.

Resultado tangible (entierro): Se sepultan riquezas.

Resultado tangible (duelos prolongados): Se descuidan oficios.

De acuerdo a Mozi, el duelo se debía prolongar hasta los 3 años. Esto es algo que se menciona varias veces en el Libro de los Ritos. Asimismo, Mozi también evalúa estas cosas en base a si acrecienta la población:

 

“Si es esa, como dicen, la regla y la guardan, como dicen, y si el ayuno y el hambre deben ser tales, el pueblo no podrá resistir los grandes fríos del invierno, ni los grandes calores del verano, y, necesariamente, los que enfermen y mueran tiene que ser innumerables.” (Moderar gastos en los funerales)

En general, hacen lo contrario:

·         Al tener largos duelos se descuidan las relaciones entre varones y mujeres.

·         Las personas mueren y se enferman.

Ahora bien, ¿sirve para restablecer el orden? De acuerdo a Mozi no, dado que la hambruna y la falta de ropa va a provocar que acreciente la delincuencia:

·         Al tener largos duelos se provoca el incremento de las malas relaciones entre los hombres: en orden, desde el hermano menor hasta el rey habrá pedido de alimentos, provocando desorden al final entre ministros y reyes.

Así, menciona Mozi:

“De esta manera, un pueblo pervertido y viciado, sin vestidos para salir de casa y sin comida en casa, irá acumulando en sus corazones bochorno e indignación y se entregará a la criminalidad y violencia sm que haya modo de reprimirlo. Con esto, se multiplicarán los bandidos y malhechores y escasearán quienes puedan restablecer el orden. Pues, el pretender orden y paz multiplicando bandidos y malhechores y reduciendo el número de los que puedan imponer el orden es lo mismo que mandar a uno que gire tres vueltas su cuerpo sin darle la espalda. Imponer el orden, de esta manera, se ha de decir que es imposible.” (Moderar gastos en los funerales)

Asimismo:

·         Al tener decrecer la población, también serán poco fuertes sus fortificaciones.

Pero Mozi no pide que la gente no llore a sus familiares, sino que el lamento sea excesivo. Por ello Mozi resalta que haya una moderación en el sufrimiento en los entierros:

“Una vez enterrado el muerto, los supervivientes no deben llorarle por mucho tiempo, sino volver a ocuparse pronto de sus tareas y hacer cuanto puedan para ser de provecho recíproco.” (Moderar gastos en los funerales)

Resumiendo:

·         No enriquece.

·         No aumenta gente.

·         No pone orden.

·         No produce bendición de Di.

·         No ayuda en la defensa.

Mozi también reprueba la música y lo hace en base al mismo criterio que con los suntuosos funerales y largos duelos:

·         En la inversión en la música se descuidan los oficios del país: los hombres y mujeres no cosechan, no siembran ni hilan ni tejen. Los monarcas y señores no podrán acudir temprano o a tiempo a las cortes, para encargarse del gobierno.

·         En la inversión es la música se recoge contribuciones del pueblo.

·         En la inversión es la música se puede hacer que el pueblo pase hambre, frío y estar agotado por el trabajo. Porque el pueblo vive de su trabajo, y en la música, tiene que encargarse de tocar instrumentos para satisfacer al rey.

No es que Mozi negará que la música sea bella, sino que no era provechosa:

“No es, pues, porque la música dé las campanas, tambores, violines, flautas y organillos no sea grata. (…) pero, viendo que, por una parte, no son conformes a la práctica de los santos soberanos y, por otra, que nada aprovechan a los pueblos, dice Mo Ti que se deben reprobar la música.”  (Reprobar la música)

En síntesis, es importante que el gobernante sea frugal y moderado en todos los aspectos.

Crítica al fatalismo

Mozi critica al fatalismo, por sus efectos también, sigue criterios de argumentación similares a cuando crítica la parcialidad moral, la injusticia, la música, los duelos, los funerales, etc. Para el filósofo, al basarse en el destino, las personas reducirán todo a ello. El más claro ejemplo es respecto a los pobres, si los pobres creen que su destino es ser pobres, no se esforzarán en mejorar su condición económica para salir de ella. Es en este capítulo donde Mozi menciona sus tres criterios metodológicos: nota troncal, nota de origen y nota de utilidad.

En basea estos 3 criterios metodológicos crítica el Hado:

Nota troncal:

·         Gobernantes virtuosos (T’ang, Wu Wang) pudieron corregir el caos dejado por Chieh y Chou, sin que cambiara el pueblo ni la época.

Nota de origen:

·         Mozi invita a mirar los hechos observables: cuando los gobernantes son justos y diligentes, la gente prospera; cuando son corruptos, sobreviene el desorden.

Nota de utilidad:

·         Mozi analiza las leyes, arengas militares y estatutos de los antiguos emperadores: en ninguno se enseña que “la dicha no es realizable” o que “la diligencia nada aprovecha”. Las normas suponen que la conducta puede cambiar la suerte de la comunidad.

Además, la creencia en el Hado es contraria al amor y la benevolencia:

“Sostener la existencia del hado es contra la virtud jen (amor al prójimo).” (Contra la existencia del Hado)

Las consecuencias de esta creencia son claras:

“Responden los que sostienen la existencia del hado que no es la bondad y mérito personal, sino es el hado el que recompensa; como tampoco es la maldad personal la que fija el castigo, es el hado. Con esto, en casa, no son piadosos con sus padres, fuera, no son respetuosos y cariñosos con las personas mayóres de la vecindad. En sus casas, no guardan comedimiento; en sus actividades, no proceden con la debida mesura. Entre hombres y mujeres, no guardan la separación debida. Encargados de los almacenes estatales, roban; puestos para defender las murallas, sucumben y se rebelan. Cuando su rey se halla en dificultad, no le defienden hasta morir. Cuando se ve precisado a expatriarse, no le acompañan. Estos son castigados por los superiores y reprobados por el pueblo.” (Contra la existencia del Hado)

Estas son las afirmaciones que tienen , de acuerdo a Mozi:

“No reflexionaban para decirse a sí mismos: tengo quedejar de ser tan ruin. Si trabajo, no sufriré estas cosas. Indefectiblemente, decían: Mi destino es que sea yo pobre.” (Contra la existencia del Hado)

En conclusión, la no creencia en el hado produce orden y paz, y su creencia más bien produce desorden y pobreza, en tanto que la gente se conforma con la condición que tiene.

Concepción metafísica.

En Mozi el Cielo (Tian) no es un Dios sobrenatural que decide lo qué es lo correcto y lo qué no de forma rígida. El filósofo más bien lo utiliza como un recurso para sustentar su tesis, pero cabe matizar que para él es una entidad inteligente, que recompensa y castiga.

Así, el Cielo:

·         Ama a todos.

·         Está acorde a la justicia. E incluso la justicia tiene origen en el Cielo.

Es más, el gobernante toma de modelo moral al Cielo, por que sirve como figura de autoridad.

Recompensa si:

·         La persona ama y hace bien a los demás. En tanto que uno sea generoso, defienda a los demas y transmita sus conocimientos.

Castiga si:

·         La pesona odia y hace mal a los demás. En tanto que se perjudique al débil.

En “Voluntad del Cielo”, Mozi además añade que hay 3 clases de beneficio:

·         Beneficio para el hombre.

·         Beneficio para los espíritus

·         Beneficio para el Cielo.

También Mozi habla de los espíritus de los difuntos.

Al igual que el Cielo, premia y castiga de acuerdo a vileza o virtud.

·         La creencia en difuntos produce que la gente no caiga en el desorden.

Mozi critica a los que dudan de ello, haciendo uso de su criterio de testimonio, donde menciona que los pobladores de los pueblos los han visto y por tanto existen:

“Debemos tomar como norma la misma de que nos valemos siempre para inquirir si una cosa existe o no: la experiencia o el conocimiento que los sentidos de la vista y del oído de las gentes nos proporcionan.” (Declaración sobre los manes de los difuntos)

Así como el Cielo tiene una utilidad moral, los espíritus también:

“¡Cuidado! ¡Atención! A quien mata a un inocente le castigarán los espíritus e los difuntos con algunas desgracia que sobreven drá pronto como aquí vino.” (Declaración sobre los manes de los difuntos)

En conclusión, Mozi usa el Cielo y los espíritus para dar legitimidad a su ética y aprueba la existencia de uno como el otro. Cree que el Cielo tiene inteligencia y que tanto este como los espíritus puedes premiar o castigar a las personas.

 

El Estoicismo

1.              Conceptos clave.

La pasión

Las pasiones (pathos) son descritas en el Estoicismo como juicios irracionales o errados. El Estoicismo lo que busca es vivir en consonancia con la naturaleza (razón), para ello es necesario la ausencia de pasiones, lo cual ha sido mal interpretado en la actualidad como “falta de emociones”. Tanto en los registros de Diógenes Laercio como en el texto de Arrío Dídimo recojido por Juan Estobeo, la pasión es una opinión, contraria a la razón.

Comencemos citando a Diógenes Laercio:

“Los estoicos piensan que las pasiones son juicios, según dice Crisipo en su obra Sobre las pasiones.” (Diogenes Laercio, VII 111)

Luego, Dídimo menciona:

“Dicen  que  una  pasión  es  un  impulso  excesivo,  desobediente  a  la  razón  que  elige,  o  un movimiento  irracional  del  alma  contrario  a  la  naturaleza  (todas  las  pasiones  pertenecen  a  la  parte controladora  del  alma).” (Epítome, Dídimo)

En ese sentido, menciona Arrío Dídimo que hay cuatro pasiones primarias:

1.       apetito,

2.       miedo,

3.       dolor

4.       y placer.

Estas se dividen en varias subcategorías:

1. Apetito

Definición: Deseo que desobedece a la razón.

Causa: Formarse la opinión de que algo bueno se acerca, y la creencia de que realmente vale la pena desearlo.

Subtipos:

Ira y sus especies

Temperamento: enojo que surge.

Rabia: ira que hierve.

Ira acumulada: ira que se deja a un lado o se acumula para madurar.

Rencor: ira que espera una oportunidad de venganza.

Ira que estalla: ira que se manifiesta de inmediato.

Amor erótico

Amor erótico: inclinación a apegarse a la belleza.

Anhelo erótico: deseo por alguien ausente.

Anhelo amistoso: deseo por la compañía de un amigo ausente.

Afición a placer, riqueza y estima

Gusto por el placer: deseo de placeres.

Gusto por la riqueza: deseo de riqueza.

Gusto por la estima: deseo por la opinión de otros.

 

2. Placer

Definición: Euforia del alma que desobedece a la razón.

Causa: Formarse una nueva opinión de que existe un bien, ante el cual es apropiado regocijarse.

Subtipos:

Alegría por las desgracias ajenas.

Autogratificación: disfrutar de lo inesperado.

Charlatanería: disfrute del engaño visual.

3. Miedo

Definición: Evitación que desobedece a la razón.

Causa: Formarse la opinión de que algo malo se acerca, y la creencia de que vale la pena evitarlo.

Subtipos:

Vacilación: miedo a una actividad futura.

Angustia: miedo al fracaso o a la derrota.

Asombro: miedo ante una impresión inusual.

Vergüenza: miedo a la pérdida de reputación.

Conmoción: miedo acompañado de ruido, impulsa a la acción.

Superstición: miedo a dioses o espíritus.

Pavor: miedo a lo terrible.

Terror: miedo basado en razonamiento.

4. Dolor

Definición: Contracción del alma que desobedece a la razón.

Causa: Formarse la opinión de que existe un mal, ante el cual es apropiado contraerse.

Subtipos:

Angustia: dolor por algo bueno que les sucede a otros.

Envidia: dolor porque otros obtienen lo que uno desea, sin quererlo.

Celos: dolor porque otro obtiene algo que uno deseaba.

Compasión: dolor por el sufrimiento de alguien por un daño inmerecido.

Duelo: dolor por una muerte prematura.

Preocupación: dolor que se vuelve una carga.

Tristeza: dolor que produce mutismo.

Molestia: dolor calculado.

Dolor mental: dolor arraigado en la persona.

Irritación: dolor que se agita.

Las virtudes estoicas

El Estoicismo, describe las virtudes como tipos de conocimiento, no son meras cualidades morales o acciones repetidas. No es una definición que encaja con Aristóteles, él definió la virtud como un “hábito óptimo”, los estoicos la consideran más bien conocimiento. El saber es ética (a grosso modo), por lo cual el vicio es ignorancia.

Citando a Epícteto:

“¿Qué es eso de ladrones y descuideros? Andan equivocados respecto a los bienes y los males. Por tanto, ¿hay que enfurecerse con ellos o compadecerlos? Muéstrales su equivocación y verás cómo se apartan de sus errores. Pero mientras no lo vean, no tienen nada más importante que su propio parecer.” (Disertaciones, Libro I; capítulo XVIII)

El Estoicismo, divide las virtudes de la siguiente forma:

Existen cuatro virtudes principales, de las cuales dependen todas las demás:

·         Inteligencia – Se ocupa de los actos apropiados.

·         Autocontrol o moderación – Se ocupa de los impulsos del hombre.

·         Valentía o fortaleza – Se ocupa de los actos de resistencia.

·         Justicia – Se ocupa de la distribución de lo que es debido.

Virtudes subordinadas

A la Inteligencia

Sensatez de juicio: conocimiento de qué hacer y cómo hacerlo para actuar con rapidez.

Circunspección: conocimiento que delimita lo que está en proceso y lo que ya se ha completado.

Astucia: conocimiento capaz de descubrir el acto apropiado en el momento oportuno.

Sensatez: conocimiento de lo que es mejor y peor.

Precisión de miras (acierto): conocimiento para dar en el blanco en cada caso.

Ingenio: conocimiento para encontrar salidas ante dificultades.

 

Al Autocontrol / Moderación

Orden: conocimiento de cuándo hacer algo y en qué secuencia.

Propiedad: conocimiento de los movimientos adecuados e inadecuados.

Modestia: conocimiento capaz de evitar reproches justos.

Autocontrol (estricto): conocimiento que no rebasa los límites de la razón correcta.

A la Valentía / Fortaleza

Perseverancia: conocimiento dispuesto a persistir en decisiones correctas.

Intrepidez: conocimiento por el cual sabemos que nada es verdaderamente horrible.

Grandeza de corazón (generosidad): conocimiento que actúa más allá de lo natural, tanto en asuntos valiosos como inútiles.

Valentía (estricta): conocimiento que hace al alma invencible.

Laboriosidad: conocimiento que permite cumplir objetivos sin que el trabajo sea obstáculo.

A la Justicia

Piedad: conocimiento del servicio debido a los dioses.

Bondad: conocimiento que dispone a hacer el bien.

Buena camaradería: conocimiento de la igualdad en la asociación.

Trato justo: conocimiento de cómo tratar a los demás sin causar perjuicio.

Los bienes y los indiferentes

De acuerdo al Estoicismo, el único bien, es la virtud.  No es que el máximo bien sea la virtud (c. Aristóteles),  la virtud es el único bien, lo demás o lo que se encuentra en el medio son indiferentes y lo contrario a la virtud es el vicio. En ese sentido, dice Epícteto:

De lo existente unas cosas son bienes, otras males y otras indiferentes; bienes son las virtudes y lo que participa de las virtudes; males, sus contrarios; indiferentes, la riqueza, la salud, la fama. (Disertaciones, Libro II; capítulo IX)

Menciona también Dídimo:

 “El  bien es  una  virtud o  algo  que  participa  de  ella” (Epítome, Dídimo)

Citando a Séneca:

“Todo esto puede concretarse fácilmente y en pocas palabras: el único bien es la virtud, ninguno ciertamente existe separado de ella; la propia virtud se halla ubicada en la parte más noble de nuestro ser, es decir, en la racional. ¿En qué consistirá esta virtud? En un juicio verdadero y estable: de él procederá el impulso de la voluntad, él conferirá claridad a toda idea que motive dicho impulso.” (Epístola 71, Séneca)

La dicotomía: Lo que depende y no de nosotros.

Los estoicos dividen dos cosas fundamentales:

·         Lo que depende de nosotros (albedrío).

·         Lo que no depende de nosotros (cuerpo, fama, lo material, etc).

Lo que depende de nosotros es el albedrío, el uso correcto de las representaciones y en general: Lo que tenga que ver con nuestras opiniones. Lo que no depende de nosotros es el cuerpo, la fama, la hacienda, la familia y en general: los indiferentes. Centrarse  en lo que solo el hombre puede tener libertad interior: La opinión, y no en lo que concierne al exterior.

En ese sentido, menciona Epícteto:

“Los dioses hicieron que dependiese sólo de nosotros lo más poderoso de todo y que dominaba lo demás: el uso correcto de las representaciones; mientras que lo demás no depende de nosotros.” (Disertaciones, Libro I; capítulo I) 

De manera más directa, Epícteto lo formula de la siguiente forma:

“De nosotros dependen el albedrío y todas las acciones del albedrío; no dependen de nosotros el cuerpo, las partes del cuerpo, la hacienda, los padres, los hermanos, los hijos, la patria y, sencillamente, quienes nos acompañan. Entonces, ¿dónde pondremos el bien? ¿Con qué objeto particular lo relacionaremos? Con lo que depende de nosotros.” (Disertaciones, Libro I; capítulo XXII) 

Los círculos concéntricos.

Los círculos concéntricos demuestran que la filosofía estoica no es solo una filosofía que trata sobre el mero cultivo interior. Bajo este concepto encontramos una escala casi idéntica al del clásico confuciano “Daxue”, donde el sabio empieza por perfeccionarse a sí mismo, luego pone en orden su familia y así sucesivamente. En consonancia similar, el filósofo Hierocles, propone que uno empieza por el círculo más cercano, extendiendose hacia el círculo más lejano:

·         Círculo más cercano: uno mismo (propia mente y cuerpo).

·         Círculo siguiente: padres, hermanos, esposa, hijos.

·         Círculos sucesivos: parientes más lejanos (tías, tíos, etc), comunidad, ciudadanos, raza, hasta abarcar todo el género humano.

Así, el filósofo propone una extensión de la virtud gradual:

“Así, pues, en general, cada uno de nosoros está circunscrito como por muchos círculos; unos más pequeños, otros más grandes, es decir, unos rodean y otros son rodeados, de conformidad con las diferentes y desiguales relaciones de unos con otros.” (Fragmentos de ética, Herocles)

Esta sucesión, implica ir atrayendo a los más lejanos a un “círculo íntimo”. Es abarcar todo de forma progresiva, empezando desde los allegados hacia los más extraños.

Así, menciona Herocles:

“Corresponde, por tanto, al que aprecia a su familia tratara sus padres y hermanos , a su esposa e hijos, como a uno mismo consecuentemente, siguiendo la misma analogía, también entre los parientes, tratar a los más ancianos y ancianas como abuelos o abuelas, tíos o tías; así, a los de la misma edad como primos, en cambio, a los más jóvenes como a los hijos de los primos.” (Fragmentos de ética, Herocles)

Sigue en la línea mencionando:

“Añádase, entonces, que se ha de honrar a los del tercer círculo de la misma manera que a estos (sc. los del segundo) y, a su vez, a los parientes, de la misma manera que a estos últimos. Así, al ser mayor la distancia de los lazos de sangre, se suprimirá en algo la benevolencia; nosotros, sin embargo, hemos de esforzarnos diligentemente en la asimilación, pues llegaría a su medida si acortáramos, en virtud de nuestro empeño, la distancia de la relación respecto a cada persona.” (Fragmentos de ética, Herocles)

Hierocles reconoce que, de manera natural, la benevolencia se dirige con mayor intensidad hacia nuestros allegados; no obstante, insiste en que debemos esforzarnos por extenderla de igual manera a todas las personas. En este filósofo estoico se resalta la idea de oikíōsis (οἰκείωσις), que significa “familiarización”. En este punto, su pensamiento encuentra una clara afinidad con el de Mozi. El filósofo chino, en su obra principal Amor Universal, proclama la necesidad de considerar “la casa ajena como la propia casa”. Y en Del Propio Perfeccionamiento introduce un matiz progresivo muy semejante al de Hierocles, al afirmar:

“Mientras no hayas logrado intimar con los cercanos, no pretendas arreglarte bien con los lejanos. Mientras no hayas logrado la adhesión de tus parientes, no trates de relacionarte con los extraños.” (Mozi, Del propio perfeccionamiento)

De este modo, tanto Hierocles como Mozi coinciden en que la ética comienza en el círculo íntimo y familiar, pero debe expandirse progresivamente hacia los demás hasta abarcar la universalidad. El confucianismo, aunque a primera vista pueda parecer similar al moísmo o al estoicismo, mantiene una diferencia fundamental: en esta doctrina la familia conserva un carácter sagrado y constituye el núcleo moral absoluto. Así lo expresan textos como el Daxue (La Gran Enseñanza) o el principio de la Piedad Filial (孝, xiào), que sitúan la devoción hacia los padres como base de toda vida moral y social. En cambio, Mozi y Hierocles, aunque reconociendo la importancia de los vínculos más cercanos, orientan su pensamiento hacia una ética de alcance universal, en la que la benevolencia y el deber no se limitan a la familia, sino que se extienden a toda la humanidad.

2.              El modo de actuar (ética estoica)

En síntesis de lo que se ha hablado, hemos dicho que el fin del Estoicismo es vivir acorde a la naturaleza, es decir a la Razón. Esto se logra a partir de la ausencia de pasiones y del cultivo de las virtudes cardianales: Inteligencia, autocontrol, valentía y justicia. Las virtudes son formas de conocimiento acordes a la Razón, podríamos llamarlas “juicios correctos”, en tanto que la pasión es un “juicio erróneo”. Un mal concepto o buen concepto de los bienes, los indiferentes y los males es lo que lleva a un juicio a ser correcto (virtud) o erróneo (pasión). La pasión es ignorancia, en tanto que la virtud es sabiduría. En las propias palabras de Epícteto:

“¿Cuál es la causa de que me equivoque? La ignorancia.” (Disertaciones, Libro I, capítulo XXVI).

La ignorancia sucede por no tener un albedrió enraizado en la virtud.

“La esencia del bien es cierta clase de albedrío; la del  mal, cierta clase de albedrío. Entonces, ¿qué es lo exterior? Materias para el albedrío, en cuyo trato alcanzará su propio  bien o mal. ¿Cómo alcanzará el bien? Si no admira las materias. Pues si las opiniones sobre las materias son correctas, hacen bueno el albedrío, pero si son torcidas y desviadas, malo.” (Disertaciones, Libro I, capítulo XXIX).

Sigue en la línea mencionando:

“Entonces, cuando el tirano amenace y me llame, diré: «¿A quién amenaza?». Si dice: «Te encadenaré», digo: «Amenaza a mis manos y mis pies». Si dice: «Te haré degollar», digo: «Amenaza a mi cuello». Si dice: «Te meteré en la cárcel», digo: «A todas mis carnes». Y si amenaza con el destierro, lo mismo.” (Disertaciones, Libro I, capítulo XXIX).

Este pasaje demuestra que el hombre no es solamente su cuerpo, sino su mente, sus opiniones y en general: su albedrío. La serenidad no depende de condiciones externas.  ¿En qué se diferencian los hombres? En si tienen opiniones inferiores.

Indifirentes preferibles

El Estoicismo hace una diferenciación crucial, no es que el sabio rechace la prosperidad material, honorífica o la plenitud en logros, a diferencia del Cinismo o el ascetismo. Se reconoce que son indiferentes sí, pero son indiferentes preferibles. El sabio preferirá la prosperidad al infortunio, el problema radica cuando la categoría subraya considerar algo “un bien” o considerarlo “un mal”. La lógica estoica prescribe: “Solo la virtud es un bien” y lo que corcierne al albedrío, es lo determina si una opinión está sujeta a la pasión o la virtud.

Así, menciona Epícteto:

“Más vale recibir alimentos que no recibirlos y que menos vale recibir golpes que no recibirlos, de modo que si mides lo que te interesa con esos parámetros, ve y sosténselo” (Disertaciones, Libro I, capítulo II).

En otra parte menciona también:

“¿Por qué me preguntas: «Es preferible la muerte o la vida?» Te digo: la vida. «¿El dolor o el placer?» Te digo: el placer.” (Disertaciones, Libro I, capítulo II).

Resumiendo:

·         Bien verdadero: virtud (sabiduría, justicia, fortaleza, templanza).

·         Mal verdadero: vicio (ignorancia, injusticia, debilidad, intemperancia).

·         Todo lo demás son indiferentes (preferibles o no preferibles).

Buenas afecciones

También existen buenas afecciones, por lo que el Estoicismo no es mero cultivo interior frivolento o ápatico como se suele interpretar erróneamente. Diógenes Laercio distingue 3:

·         Regocijo – Movimiento racional contrario al deleite irracional.

Sub-afectos: divertimiento, alegría, ecuanimidad.

·         Precaución – Racional declinación del peligro, opuesta al miedo.

Sub-afectos: pudor, castidad.

·         Voluntad – Deseo racional, contrario a la concupiscencia.

Sub-afectos: benevolencia, agrado, aprecio, dilección.

Epícteto y otros filósofos estoicos consideran que la virtud es suficiente para conceder al hombre la tranquilidad de ánimo (ataraxia). El fin es vivir acorde a la naturaleza (acorde a la virtud y razón), el resultado de vivir acorde a la virtud es la serenidad (ataraxia). No es que la virtud sea un medio para alcanzar la serenidad. La virtud es el fin en sí mismo. La consecuencia natural de vivir acorde a la virtud es la serenidad, no es la recompensa buscada.

“La virtud promete precisamente la felicidad y la impasibilidad y la serenidad” (Disertaciones, Libro I, capítulo IV).

En otra parte afirma también:

“¿Cuál es el fruto de estas doctrinas? El que ha de ser el más hermoso y conveniente para los verdaderamente instruidos: imperturbabilidad, ausencia de miedo, libertad.” (Disertaciones, Libro II, capítulo I).

La vileza o vicio hecha a perder algo en el hombre que la comete. Por lo cual, no debemos recurrir a la venganza (pasión), ya que la persona se castiga a sí misma.

“¿Qué echa a perder el adúltero? Al hombre respetuoso, continente, decente, al ciudadano, al vecino. ¿Qué echa a perder el que se encoleriza? Otra cosa. ¿El cobarde? Otra cosa. Nadie es malo sin pérdida ni castigo.” (Disertaciones, Libro II, capítulo X).

Valentía en Epícteto

Si se cultivan las virtudes estoicias, resaltando con especial consideración a la valentía, de la que más han escrito los filósofos estoicos prominentes (Epícteto, Séneca, Marco Aurelio, etc), se alcanza pues, esta tranquilidad de ánimo (ataraxia). En la valentía, cómo bien la definió Dídimo, conocimiento que se ocupa de los actos de resistencia, se encuentra la idea de soportar cualquier infortunio, puesto que si el hombre sabio entiende lo que depende de él (albedrío) y lo que no depende de él (cosas externas), no será desdichado. 

Así, menciona Epícteto:

“«Pero el tirano me encadenará...». ¿El qué? La pierna. «Pero me cortará...». ¿El qué? El cuello. ¿Qué no te atará ni te cortará? El albedrío.” (Disertaciones, Libro I, capítulo XIX).

Y continúa:

“Por tanto, ¿quién es el invencible? Aquel a quien no saca de sus casillas nada ajeno al albedrío.” (Disertaciones, Libro I, capítulo XIX).

Las opiniones son las que turban a la gente, si tuvieran en sí la virtud de valentía, y todas en general, puesto que como afirma Dídimo, con una sola ya tienen todas, no habría lugar para la turbación en las personas. Si la pasión de miedo se reemplaza por valentía, se vive de acuerdo a la naturaleza (la razón y la virtud). En propias palabras del filósofo:

“Entonces, ¿qué es lo que turba y deja estupefacto al vulgo? ¿El tirano y sus guardias? ¿De qué? ¡Claro que no! Lo que es libre por naturaleza no admite turbaciones o impedimentos de ningún otro más que de sí mismo. Pero le turban sus opiniones. Cuando el tirano le dice a alguien: «Te encadenaré la pierna», el que estima su pierna dice: «¡No, ten compasión!», pero el que estima su propio albedrío dice: «Si te parece más provechoso, encadéname».” (Disertaciones, Libro I, capítulo XIX).

En otro pasaje revelador, Epícteto expresa cómo debe actuar el sabio estoico: no mostrar ninguna reacción ante un insulto. Si el sabio no se turba y se mantiene sereno, el que injuria no obtendrá ningún beneficio. Además, el ultrajante se daña a sí mismo, en tanto que hecha a perder la concordia natural del hombre. Así, menciona Epícteto:

“Pues, sobre todo, recuerda que nos agobiamos a nosotros mismos y nos angustiamos a nosotros mismos, o sea, que las opiniones nos agobian y nos angustian. Porque, ¿qué es lo de recibir insultos? Ponte junto a una piedra e insúltala. ¿Y qué harás? Si uno escucha como una piedra, ¿qué beneficio obtiene el que insulta? Pero si el que insulta cuenta con la debilidad del insultado como ayuda, entonces consigue algo.” (Disertaciones, Libro I, capítulo XIX).

En otra parte menciona:

“«Entonces, ¿qué? Puesto que aquél se perjudicó a sí mismo al hacerme a mí una injuria, ¿no me perjudicaré yo a mí mismo haciéndole alguna injuria a él?»” (Disertaciones, Libro II, capítulo X).

 

Inteligencia en Epícteto

La virtud de la inteligencia, según Dídimo, consiste en el conocimiento de los actos apropiados, que puede extenderse al entendimiento de lo bueno, lo malo y lo indiferente. Esto la hace equivalente a la prudencia de Aristóteles, definida como una virtud intelectual que permite deliberar sobre lo bueno y beneficioso para uno (Ética a Nicómaco, VI, 5, 1140a18-20). Sin embargo, en el Estoicismo, a esta virtud se le añade la capacidad de discernir en el momento oportuno, convirtiéndola no en un mero conocimiento teórico, sino en una virtud práctica orientada a la acción. En suma, se entiende por qué los estoicos afirmaban que si uno posee una virtud, posee todas: ¿cómo podría existir una valentía que no esté guiada por la inteligencia, o una inteligencia que no tenga valentía?

En ese sentido, Epícteto menciona:

“¿Y qué es la propia razón? Un sistema de determinadas representaciones. Así, por naturaleza es contemplativa de sí misma. La sensatez, por su parte, ¿sobre qué viene a teorizar? Sobre lo bueno y lo malo y lo indiferente. ¿Y qué es ella misma? Un bien. ¿Y qué es la insensatez? Un mal.” (Disertaciones, Libro I, capítulo XX).

Justicia en Epícteto

La virtud de la justicia, es definida por Dídimo como la distribución de lo que es debido. Cómo podemos observar, es la virtud que trata sobre el trato correcto y apropiado que debemos tener con los demás. Esto implica, no solo el “oikíōsis” de Herocles, sino también de la moral social en general. La fidelidad es percibida por Epícteto como parte de la naturaleza racional del hombre, no una mera costumbre o norma social (externa). Su contrario (infidelidad) hecha a perder la comunidad de la que está constituida el hombre. Así, menciona el filósofo:

“¿Qué otra cosa sino echar a perder y destruir? ¿A quién? Al fiel, al respetuoso, al piadoso. ¿Sólo esto? ¿Acaso no estamos destruyendo la vecindad y la amistad y la ciudad?” (Disertaciones, Libro II, capítulo IV).

Prokoptóntes en Epícteto

En el Estoicismo existe la ignorancia y la sabiduría, no hay puntos intermedios. La filosofía estoica considera que existen los progresantes o “prokoptóntes”. Ningún filósofo estoico se considero a sí mismo sabio. Más bien, este ideal de “sabio estoico” parece más ser un equivalente a una brújula moral. Si es así, entonces ni Zenón, ni Crisipo, ni Musonio son sabios. De hecho, el mismo Epícteto reconoce la imposibilidad de que exista alguien que no cometa ningún error, abogando más bien por disminuir cada vez más los errores. Menciona el filósofo:

“Entonces, ¿qué? ¿Es posible que uno ya no se equivoque? Imposible; pero sí es posible tender constantemente a no equivocarse. Pues sería deseable que, sin relajar nunca esta atención, quedáramos aparte, al menos, de unos pocos errores. .” (Disertaciones, Libro IV, capítulo XII).

La libertad interior en Epícteto

La libertad interior, de acuerdo al Estoicismo, no consiste simplemente en no ser prisionero, esclavo o no estar atado a algo físico, se trata de tener un uso correcto de las representaciones. De modo, que los que tienen pasiones no son libres. Así tengan libertad política, las personas siguen siendo esclavos de alguna forma, si albergan pasiones.

“Porque nadie asustado, triste ni inquieto es libre, sino que el que se aparta de las tristezas, los miedos y las inquietudes, ése, por el mismo camino, se aparta también de ser esclavo.” (Disertaciones, Libro II, capítulo I).

La habituación en Epícteto

La habituación es descrita como Epícteto como procurar estar en constante vigilancia. Es no dejar que las pasiones se hagan más habituales en nuestra vida, más bien, mermarlas poco a poco, haciendo que la costumbre se vaya debilitando. Esto lo explica de excelente forma:

“«Hoy no me entristecí (ni mañana, ni en dos meses seguidos, ni en tres); pero me mantuve en guardia al producirse ciertos enojos». Sabe que esas cosas están muy bien por tu parte. «Hoy, al ver a un guapo o a una guapa no me dije para mí: «¡Quién se acostara con ella!» ni «¡Feliz su marido!» (pues el que dice eso dice también «¡Feliz su amante!») ni tampoco voy recreando la imagen: ella conmigo y desnudándose y echada a mi lado».” (Disertaciones, Libro II, capítulo XVIII).

Las pasiones hemos de refutarlas al momento en que se hacen presentes, reemplazandolas por otras representaciones que sean acordes a la razón. Esto demuestra que el Estoicismo sí reconoce que pueden haber pasiones emergentes o automáticas, pero propone que debemos de hacer uso de opiniones para expulsarlas. Así, dice Epícteto:

“Lo primero, no te dejes arrebatar por su intensidad, sino di: «Espérame un poco, representación; deja que vea quién eres y de qué tratas, deja que te ponga a prueba». (…) introduce tú a tu vez alguna otra representación bella y noble y expulsa la inmunda.” (Disertaciones, Libro II, capítulo XVIII).

 

El deseo en Epícteto

Del deseo, Epícteto es claro en decir, o más bien advertir, que el hecho de apegarnos al ansía de algo (honor, amor, riqueza, etc) es lo que produce infelicidad en el hombre. Asimismo, la aversión también, implica desear que algo no suceda. La raíz de la infelicidad humana es por tanto, el apego a qué algo suceda o no suceda. Al depender emocionalmente de que los sucesos se alineen con nuestros deseos o aversiones, entregamos nuestra paz interior al azar y a lo incontrolable. Si no se aline lo que ocurre con nuestros deseos, somos infelices.

Declara el filósofo:

“Ésta es la mayor prueba de desdicha e infelicidad. Quiero algo y no sucede. ¿Qué hay más desgraciado que yo? No quiero algo y sucede. ¿Y qué hay más desdichado que yo?” (Disertaciones, Libro II, capítulo XVIII).

Los tres tópicos para ser bueno y honrado nombrados por Epícteto son los siguientes:

·         Deseos y rechazos

Objetivo: que no se vea frustrado en sus deseos ni caiga en lo que aborrece.

Importancia: es el más urgente, pues de aquí nacen las pasiones, que generan inquietudes, turbaciones, infortunios, desdichas, lamentos, envidias y celos, impidiendo escuchar a la razón.

·         Impulsos, repulsiones y deber

Objetivo: actuar en orden, con buen sentido y sin descuido.

Aplicación: no es necesario ser impasible como una estatua, sino observar las relaciones naturales y adquiridas (como persona piadosa, hijo, hermano, padre, ciudadano).

·         Infalibilidad, prudencia y asentimientos

Objetivo: que ni en sueños, bajo los efectos del vino ni estando melancólico se escape una representación pasajera sin haberla contrastado.

Destinado a: los que progresan, asegurando certeza en las acciones y juicios.

(Disertaciones, Libro III, capítulo II).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

El Aílogos

Síntesis práctica

El fin de la ética, es en su conjunto:

·         Un buen carácter.

·         El beneficio colectivo y disminución del perjuicio colectivo.

El buen carácter es:

·         Ausencia de juicios errados (o pasiones).

·         Vivir acorde a la naturaleza (o razón).

·         Alejarse de las emociones afectivas (no eliminarlas) y disminuir asentimientos erróneos (pasiones) para centrarse en los principios de justicia y benevolencia.

El beneficio colectivo es:

·         Orden.

·         Población / vida.

·         Riqueza.

El perjuicio colectivo es:

·         Desorden tangible: Guerra, robo, bandidaje y otros.

·         Perjuicio material: Pobreza y excesos estéticos o materiales.

·         Perjuicio poblacional: Muertes.

 

Comparación del bien estoico y moísta

Cómo hemos visto en la exposición del Estoicismo y el Moísmo, hay diferencias cruciales en cuanto a cual sería el Bien Supremo, en tanto que para los estoicos el único bien es: la virtud y lo que está relacionado a ella. Mientras que para el Moísmo, el bien vendría a ser lo que traiga consigo provecho social, esto es: orden, población/vida y riqueza. Estos tres asuntos son los que evalúa Mozi para poder considerar si una política, acción o norma es plausible. Mientras el Estoicismo, considera que el bien es interno, el Moísmo considera que el bien es social. La unión de ambas concepciones sería enriquecedora, en tanto que se valoraría tanto el carácter virtuoso y los resultados tangibles de las acciones, no limitandose a ninguna de las dos. Procederé, a mencionar qué vendría a ser el bien para el ÁiLogos (愛-λόγος):

El bien, es pues, a priori, la excelencia interior, compuesto por la adición a virtudes morales y el respeto a principios éticos, en tanto que la disposición moral, esté en producir resultados tangibles en la sociedad y evitar daño, de acuerdo a las facultades y posibilidades del sujeto.

Esto significa que el sujeto, procurará cultivarse y perfeccionarse constantemente, pero que mantendrá una disposición permanente, casi entregada, en que sus acciones, produzcan beneficio social y eviten el perjuicio colectivo. En otras palabras: cúltivate, pero que en tus juicios, esté la plena consideración hacia el impacto externo, sea positivo o negativo.

 

En lo que respecta a los indiferentes: riqueza, cuerpo, etc. Son indiferentes para el yo personal, pero bienes respecto a nuestro círculo social, sea cercano o lejano. Eso significa, que el hombre que considera esta doctrina, puede ver preferible la riqueza, pero no se apenara ante la pobreza, pero sí enfatiza cambiar el exterior, a traves de medios físicos. El sufrimiento, se produce al considerar un indiferente al yo personal un mal, o considerarlo un bien.

Comparación de la virtud moral estoica y moísta

En cuanto a las cualidades o características éticas que presuponen ambas doctrinas, encontramos pues, puntos de convergencia como también diferencias. El Moísmo, habla claramente de amor universal/benevolencia (jian ai/ren) como también de justicia (yi), en cuanto a esta última, se discutió en un capítulo, mediante evidencia e inferencia textual, basandonos en los textos taoístas, que se distinguen tres facetas de la justicia y una cuarta, que sería la generosidad, la defensa y la difusión de conocimiento, y también, la omisión de acciones injustas, que en el Moísmo se describen como el robo, el homicidio, el genocidio y la impunidad, que sería dejar partir al malhechor, se describen en escala, en tanto que el genocidio y la impunidad son descritos por Mozi como las mayores injusticias. Cabe aclarar, de igual forma, que Mozi no dice “estas son mis cuatro tipos de justicias”, es una reconstrucción moderna que se hizo en base a los libros del filósofo. Asimismo, podemos también hacer mención de la frugalidad, que es ser parco en los gastos, y en la valentía instrumental, que es aceptar sacrificio por el bien común. Mozi no habla de virtudes, se centra más en resultados concretos cómo se explico anteriormente, la virtud (te), es un medio, para el provecho colectivo. Del Estoicismo, se distinguen pues, la sabiduría, la justicia, la valentía y la moderación, estas son pues el único bien, mientras que para Mozi, las virtudes son un medio para un fin. Las virtudes, son conocimientos, podríamos decir juicios correctos, mientras que pues, las pasiones, son opiniones contrarias a la razón y juicios incorrectos respecto a los bienes y los males. Aunque en pasajes de Séneca, especialmente en su obra “De la ira”, éste parece indicar que también puede llevar a la acción. La ira puede producir agresividad física, homicidios, atentados, etc. Es el juicio, lo que determina la consecución de estos hechos.  Mozi, si bien, no habla en términos de pasión moral, sí menciona que el sabio debe apartarse (去) de la ira, el placer, la tristeza y demás afecciones emocionales, para centrarse en la benevolencia y la justicia. Aunque no explica el porqué de esta postura, se puede inferir que sería quizás, también por un motivo instrumental, ya que impedirían el accionar del sabio. Sobre este apartado de las virtudes del ÁiLogos (愛-λόγος), hay que ser cuidadosos respecto a las definiciones y descripciones que consideramos correctas. Empezando por indicar que para nosotros la virtud no es sólo conocimiento, sino conducta, en pos del bien común.

La virtud, es pues, conocimiento y a la vez conducta, esta última entendida como la disposición absoluta, enraizada en la beneficencia y la omisión de daño. Ambas están unidas: el conocimiento es esencial, en tanto que precede al comportamiento, pero la práctica es más importante. Sin el conocimiento, no hay acción válida, sin acción válida, no hay resultado.

¿Por qué incluimos, acción práctica, dentro de la virtud? Cuando un discípulo pregunto a Mozi qué se precisaba para ser justo, el filósofo no hizo una declaración abstracta ni conceptual sobre la virtud, directamente hizo un llamado a la acción. Así, dijo el filósofo: “Quienes la puedan recomendar en sus discursos y conversaciones, la deben recomendar; los que puedan escribir de ella, deben escribir; los que puedan practicarla, la deben practicar.” (Ken Chu) Pensamos, pues, que la acción es más importante, pero que el conocimiento es primordial y primero, sin ello, no podría el sujeto moral discernir sobre su toma de decisiones: sus acciones premeditadas. Las virtudes, son las siguientes, considerando que son mixtas:

A)      Sabiduría. (σοφία / 智)

B)      Moderación. (σωφροσύνη / 節)

C)      Valentía. (ἀνδρεία / 勇義)

D)      Justicia. (δίκη / 義)

E)      Compasión amplia. (κοσμοπολίτης / 兼愛)

La sabiduría es, pues, el pensar reflexivo (Mozi), el conocimiento que permite el discernimiento adecuado respecto a los bienes tangibles (Mozi) e internos (Estoicismo), y respecto a los males, así como sobre lo qué es correcto hacerse y no de acuerdo a los bienes y los que aparentemente parecen ser males (Estoicismo), y la actuación en consecuencia o disposición permanente a la acción, cuando la situación lo amerite. La moderación es, pues, el conocimiento respecto a lo que es útil o no en el hombre y lo que es meramente estético (Mozi), y resulta en la indiferencia hacia los placeres corporales y materiales (Estoicismo). La valentía, es, pues, conocimiento sobre lo qué conviene soportar, y sobre cómo hacerlo (Estoicismo), y en cuánto permita disposición, en pos de un objetivo noble (Mozi). La justicia, es, pues, el deber y el actuar correcto (Estoicismo), se manifiesta la justicia a través de acciones prácticas: como la generosidad, la protección hacia los vulnerables y la difusión de conocimiento moral a las gentes, y además, el omitir actuar de forma incorrecta. (Mozi). La compasión amplia es intención primaria, consideración igualitaria hacia todas las personas (Mozi), y a la vez, la mentalidad de que todos somos ciudadanos del mundo (Estoicismo, Cinismo). Estas, son pues, las 5 virtudes que conforman el ÁiLogos.

Los resultados en ÁiLogos (愛-λόγος)

La filosofía moral, no puede desligarse por completo de los resultados, aún se esfuerce por hacerlo, incluso Kant al hablar de la universalización de principios (categóricos/hipóteticos) llega a utilizar lógicas basadas en resultados: si todos prometen falsamente, no habría quién crea a nadie y la desconfianza sería inevitable, es lo que dice el filósofo prusiano. Mozi, no deja de utilizar criterios similares, aunque en su ética la prioridad sea el provecho colectivo (利天下), la máxima de “amar a los otros cómo a los tuyos” pasa por la prueba de fuego en Amor Universal (兼爱), por ello dijimos que era una suerte de proto-imperativo categórico. En el apartado de virtudes, aclaramos que compasión amplia, era la intención primaria, y no nos equivocamos al decirlo, para el filósofo chino, la aplicación de los resultados (orden, vida/población y riqueza) es atenerse a la regla de amor al prójimo. Ahora bien, estos resultados no son sólo un “copia y pega” del Moísmo, consideramos que hay puntos con los que se puede unir con el Estoicismo, y surgir nuevamente, algunos conceptos mixtos.

Pasaremos a explicarlos, y su relación con ambas doctrinas:

·         Armonía cívica.

·         Economía.

·         Prosperidad vital.

La armonía cívica, es en primera instancia, lo que los moístas consideraban orden, un estado desprovisto de guerras, ultraje, bandidaje y en general, de relaciones infructuosas, además de la unilateralidad de opinión. Poner en orden, ya a un estado no armónico, implica promover lo contrario a ello, es decir, una compasión amplia y aplicar leyes, premios y castigos. Esto, se une a lo dicho por Cicerón, estoico ecléctico, que consideró en su obra “Deberes” que, si nos comportamos de tal modo que cada uno por su propia ganancia despoje y ofenda al otro, es inevitable que se destroce lo que es más acorde con su naturaleza, la comunidad del género humano. Esto significa que el bien social es la armonía cívica, lo que contribuya a este primer resultado, lo consideramos, útil y un bien por sí mismo. Esta es, pues, una prueba, para que podamos delimitar si una política aplicada a un país es conveniente para sus gentes, y a la misma vez, es la razón por la que el ciudadano, procura respetar la ley moral, pues lo contrario sería un acto desordenado, antisocial y anticivilizado, más propio de un animal irracional. La concepción de cosmopolita (ciudadano del mundo), bien figura aquí como parte de lo que consierne a la compasión amplia, una idea que debe estar en mente de todos. Así, armonía cívica es que las relaciones entre los ciudadanos sean respetuosas y civilizadas, desde el propio país, hasta el mundo entero: una amplitud tan basta como el oceano mismo, y que tiene base, en la compasión amplia, siendo ésta la intención primaria; y en segundo lugar, las leyes, premios y castigos, y además la economía, de la cual se explicará su relación proximamente. Considera pues, como político y ciudadano: mantener la coexistencia pacífica entre los ciudadanos, como a un jarrón precioso, a través de la virtud, la legalidad y los recursos.

Usar la palabra economía, puede ser arriesgado, no existía esa palabra en la antigüedad, pero creemos que es un término más amplio, y en extensión, abarca lo que los moístas creían que podía aportar a la riqueza poblacional y lo que los estoicos más políticos, consideraban correcto en la administración de bienes. Esto, no es solamente un imperativo político, que prescribe no considerar lo que derroche el bien del pueblo, lo cual incluye, un uso innecesario que lo agote; así como el uso inadecuado por parte del gobierno (corrupción, beneficio personal, etc); así cómo establecer prácticas para poder mejorar la riqueza de un estado; también es, y no menos importante, que los ciudadanos consideren dar la riqueza o los bienes que les sobre (餘) a los más necesitados. Es decir, va desde lo político a lo individual.

Prosperidad vital, no es más que impartir políticas que puedan contribuir a la salud, seguridad y en general, vitalidad de sus ciudadanos. No es sólo aumentar “población”, Mozi no quería que la población sea infinita, sólo invitaba a incrementarla, si ésta era escasa.

Ahora, tomamos, la secuencia de Mozi, de su obra Moderar gastos en los funerales: “Un pueblo pervertido y viciado, sin vestidos para salir de casa y sin comida en casa, irá acumulando en sus co razones bochorno e indignación y se entregará a la criminalidad y violencia sm que haya modo de reprimirlo”. Esto signficia que un estado deficiente en economía, podría resultar en dificultar al restablecimiento de armonía cívica.

Las emociones valorativas

Cuando Mozi dice que se ha de apartarse de la ira, del placer, de la tristeza y de otras emociones afectivas para ser sabio, bien podría decirse que no puede hacerse de otra forma, o al menos no con la misma efectividad, que con la ausencia de las pasiones, aquellos juicios incorrectos respecto a los bienes y a los males. Nosotros, creemos que, esto es fundamental para ello. Con la ausencia de pasiones, se puede disminuir por extensión la afectividad (情). El filósofo usa el carácter “去” (qù), que significa apartarse. En ÁiLogos, reconocemos que tanto el sentimiento (qíng) y el juicio (páthos), pueden ser regulados, siendo el sentimiento (qíng) dependiente del juicio (páthos); y la forma de apartarse es a partir de recta valoración.

Dice el filósofo:

“Es necesario apartarse de la alegría de la ira, del placer, de la tristeza y del amor, y en su lugar aplicar la benevolencia y la justicia. […] así se puede llegar a ser un sabio.” (Mozi, libro 12, Estima de la Justicia)

Para sintetizar nuestra doctrina, encontramos que un pasaje del texto chino, paralelo al Mozi, conocido como “La naturaleza surge del mandato”, de los bambúes de Guodian (楚墓竹简), se menciona lo siguiente: “Todo pesar surge de pensar y luego volverse tristeza. […] En todo uso del pensamiento, el corazón (mente) es lo más importante.” De esto hablamos, cuando decimos que el juicio errado puede intensificar o mermar la afectividad (情). No puede extirparse la emoción de la naturaleza, pero sí podemos tener una recta valoración respecto a las cosas, lo cual puede disminuir su intensidad, atenuarla, e incluso mermarla.

Pasemos ahora a hablar acerca de la emoción valorativa.

La emoción valorativa, es juicio incorrecto y sentimiento. Los juicios incorrectos deben evitarse, para que no alimenten los sentimientos. Han de procurar apartarse las afecciones, a partir de juicios correctos, manteniendo distancia práctica, para que se puedan llevar a cabo las acciones con suma claridad mental, para evitar daño social y beneficar a las gentes.

Zhuangzhi, célebre filósofo taoísta, ante la muerte de su esposa, fue inminente su pesar. A pesar de ello, reflexionó sobre el curso natural del hombre, y pudo dispersar la afección. A esto nos referimos con usar juicio correcto, para alejarse de la afección. Aclarar que, usamos este ejemplo, para ilustrar nuestra doctrina, pero no significa que aceptemos todo del Taoísmo. Ahora bien, es fundamental que una persona no tenga emociones valorativas, como por ejemplo, la ira; imposibilitan al hombre en su tarea, si es iracundo, podría producir daño social, cayendo en venganza, e incluso, en la violencia física o verbal, en cuanto a la tristeza, podrían paralizar la acción, o el placer, que haría que se priorice el beneficio personal, por encima del beneficio colectivo o se descuide este último. Por ello, se resalta la claridad mental, que es no albergar en uno emociones valorativas. ¿Esto qué produce? Un estado de tranquilidad, pero no es el fin de nuestra doctrina, sino más bien un resultado accesorio y secundario, propiamente dicho. Cómo bien deja entender Mozi en sus diálogos, el camino de la justicia está lleno de penurias y aflicciones: preferir la tranquilidad a otra cosa, sería contraproducente, incluso egoísta en ocasiones. La tranquilidad, sí, puede producirse a partir de la claridad mental, pero no debe ser el objetivo. El ansía de perfección doctrinal, también puede ser contraproducente. También creemos, que no es realista nunca cometer errores de esta clase, el mismo Epícteto dijo que, es imposible alcanzar la perfección, pero sí podemos habituarnos cada vez más en no tener juicios incorrectos, refutando las opiniones erradas cuando surjan, acostumbrando nuestro ánimo y centrarnos en principios éticos. 

“Entonces, ¿qué? ¿Es posible que uno ya no se equivoque? Imposible; pero sí es posible tender constantemente a no equivocarse. Pues sería deseable que, sin relajar nunca esta atención, quedáramos aparte, al menos, de unos pocos errores. .” (Disertaciones, Libro IV, capítulo XII).

Pero, ¿cuál es la raíz de esto? Es el deseo y la aversión. No hay que desear lo que no depende de nosotros ni tampoco evitarlo. Lo que depende de nosotros es la adhesión a la virtud, y en medida de los recursos y posibilidades, producir resultado tangible en el mundo. Un juicio incorrecto, pues, ve como males la muerte, la pérdida, el daño físico y demás, no cómo indiferentes. Un juicio correcto, pues, considera lo que depende de uno, es decir, lo que concierne a virtud y resultado relativo, más no lo demás, además reflexiona en ello: la muerte es inevitable, la pérdida puede suceder, el cuerpo es vulnerable, etc. Valorar, lo que es suficiente y basto, es tener la virtud en la mente (心), y lo contrario, es perecedero.

 

 

Sobre la justicia pedagógica

Cuando un bienhechor social llamado Wu Lü, crítico a Mozi, por no dar bienes a los más necesitados, o proteger a un señor feudal, el filósofo respondió de una forma prágmatica, característica de su estilo aforístico. Su respuesta, es que su “justicia”, en este caso: la predica de la virtud (te), puede impulsar las demás tipos de justicia. Lo cual, se complementa con un pasaje donde discípulos suyos quieren hacer varias cosas a la vez, y él responde, que a un sabio no se le puede exigir de todo: “Tampoco el más forzudo soldado de un estado puede, al mismo tiempo, luchar con el enemigo y aplicarse a prestar ayuda a otros.” (El señor Kung Meng) Pasajes de este tipo, añaden realismo moral al Moísmo, ya que no exige todo, sino centrarse en algo, y hacerlo bien. Por ello, Mozi era altamente persuasivo, por su forma de argumentación práctica, y los recursos lógicos que tenía para su repertorio discursivo. El sabio, no se aleja a un monasterio ni tampoco es egoísta en sus conocimientos, los comparte de manera activa. Cómo él mismo dice: “Quien va predicando las virtudes del amor, de la justicia y de la equidad contribuirá más a extender la bondad y el bien.” (El señor Kung Meng) Para Epícteto, juzgar a un ladrón, no es propio del hombre de virtud, él considera, así como los demás estoicos de su escuela, que la razón de sus inclinaciones equivocadas es su ignorancia moral. Por ello exige, más que juzgarle, procurar enseñarle, para que la verdad lo haga cambiar. Además, redirige la crítica hacia uno: ¿Te has hecho tú sabio de repente? Esto no significa que el senador, deberá curar sólo a partir de discursos. Bien decía Séneca en “De la ira”, que a éste le curaré con la vergüenza, a aquél con el destierro, al uno con el dolor, al otro con la pobreza y al de más allá con la espada, pero era crítico de que tales castigos sean aplicados junto a la ira, que más que sus supuestos “beneficios”, sólo traen perjuicio al hombre. Mozi, en consonancia, indica que el hombre sabio se apartará de la ira, para centrarse en la justicia y el amor, pero era crítico en dejar que el malhecor escapara, ya que esto perpetuaba el mal. Estos ejemplos, son para ilustrar que en ambas filosofías hay matices. Considerando esto, con antelación, sabemos que el discurso es necesario, pero no todos entenderan de la misma forma, Mozi, utilizaba dos discursos, y esto, dependiendo del gobernante al cual se dirigía. Un discurso prágmatico, más centrado en los costes, beneficios e infortunios de las políticas, como por ejemplo, la guerra. Un discurso de virtud, donde enseñaba acerca de la justicia y el amor, más aplicado a gobernantes dispuestos y al pueblo llano. Estos dos son los principales, y luego, por supuesto, podría hacer uso de la autoridad moral conferida por los santos emperadores, especialmente para mostrar la incoherencia del gobernante.  En ÁiLogos (愛-λόγος), pensamos que es fundamental, e incluso realista, organizar el discurso de acuerdo al interlocutor, si así puede evitarse un mal mayor. Al final, lo importante es que se evite el mal, así sea de forma moméntanea; ¿Es así? Pues, que así sea. Grato, es nombrar, pues, a Dión de Prusa, conocido también como “boca de oro”, célebre filósofo y orador estoico-cínico, que empleaba muchos recursos en sus discursos, sea en asambleas, teatros o plazas. El uso de alegorías y personajes históricos como Diógenes de Sínope hacían sus discursos fáciles de recordar e impactantes para los espectadores.

Por ello, nosotros consideramos lo siguiente:

A)      El discurso prágmatico.

B)      El discurso virtuoso.

De los cuales, se deben usar los siguientes recursos:

·         Alegorías (fábulas, historicas, etc).

·         Claridad conceptual (virtud, resultado, etc).

·         Personajes históricos (reyes sabios, filósofos, etc).

·         Lógica sostenida en virtud interna e impacto social.

·         Consecuencias directas para el interlocutor o su entorno.

En base a esto, es que el hombre de ÁiLogos (愛-λόγος), enseña la virtud a las gentes. Pero, para no hablar de forma desordenada, se forma antes de lo qué va a hablar y discutir.

Conclusiones

El ÁiLogos muestra que la verdadera ética no es ni solo interna ni solo social, sino la interacción de ambas: cultivar la excelencia interior y la virtud moral, mientras se mantiene una disposición constante a generar bienestar colectivo y prevenir daño. La claridad mental, el juicio correcto y la acción virtuosa se combinan para que la vida ética sea efectiva y transformadora, demostrando que la realización del bien no es un ideal abstracto, sino un compromiso activo con uno mismo y con la sociedad. En otras palabras: perfección y utilidad se encuentran en la misma práctica, haciendo de la ética un camino de cultivo personal con impacto real en el mundo.